Upasika Kee [Kie in deutscher Aussprache] Nanayon, auch unter Ihrem Schriftstellername K. Khao-suan-luang bekannt, war zweifelsohne die herausragendste weibliche Dhammalehrerin des zwanzigsten Jahrhunderts in Thailand. 1901 in eine chinesische Kaufmannsfamilie in Rajburi, einer Stadt westlich von Bangkok, geboren, war sie die älteste von fünf Kindern, oder wenn man die Kinder der zweiten Frau ihres Vaters mit zählt, die älteste von acht. Ihre Mutter war eine sehr religiöse Frau und lehrte sie schon in jungen Jahren, die Grundlagen der buddhistischen Praxis, wie etwas abendlich zu rezitieren und die Tugendregeln einzuhalten. In ihrem späteren Leben erzählte sie, wie sie im Alter von sechs Jahren, neben dem Erleben des Elend ihre Mutter in der Schwangerschaft und mit der Geburt eines ihrer Geschwister, als sie das neu geborene Kind zum ersten mal sah - „ruhig schlafend, ein rotes Ding mit schwarzen, schwarzen Haaren“ - so erfüllt von Angst und Abscheu war, das sie für drei Tage von zuhause weg lief. Diese Erfahrung und die Qual, die sie gefühlt haben muß, als sich ihre Eltern trennten, liegen wahrscheinlich hinter ihrer Entscheidung, die sie in ihren noch jungen Jahren traf, niemals an dem, was sie als Sklaverei des Ehelebens sah, teilzunehmen.

In ihren Jugendjahren widmete sie ihrer Freizeit Dhamma-Büchern und der Meditation und in ihren Arbeitsstunden unterstütze sie das kleine Geschäft ihres Vaters, der ins Alter gekommen war. Ihre Meditation entwickelte sich gut genug, daß es ihr möglich war ihren Vater, mit gutem Erfolgt, in den letzten Jahren seines Lebens, in Meditation zu unterrichten. Nach seinem Tod setzte sie das Geschäft mit dem Gedanken fort, genug Geld zusammen zu sparen, um sich für den Rest des Lebens an einen abgeschiedenen Ort zurückziehen zu können und sich völlig der Praxis hingeben zu können. Ihre Tante und ihr Onkel, die ebenfalls am Dhamma interessiert waren, hatten ein kleines Heim nahe eines bewaldeten Berges in Khao Suan Luang (Royal Park Mountain), außerhalb von Rajburi, wo sie oft hin ging, um zu praktizieren. Im Jahre 1945, als das Leben, gestört durch den Zweiten Weltkrieg, wieder zu einem Normal zurückkehrte, gab sie ihr Geschäft auf und schloß sich ihrer Tante und ihrem Onkel an, in die Berge zu ziehen und dort begannen die drei ein Leben völlig der Meditation gewidmet. Die kleine Einsiedelei, die sie für sich selbst, in einer abgelegenen Klosterherberge machten, wurde zu einem Kern eines Praxiszentrums für Frauen und gedeiht bis in die heutigen Tage.

Das Leben in der Einsiedelei war einfach und im Einklang mit dem Umstand, daß Unterstützung von außen, in diesen frühen Jahren, sehr minimal war. Wie auch immer, selbst jetzt, wo das Zentrum gut bekannt und gut etabliert ist, wurde der selbe einfache Stil, zum Zwecke Gier, Stolz und mentale Veruntrübungen gedämpft zu halten, sowie für das Wohl eines unbeschwerten Herzen, das diese Weise gibt, beibehalten. Die Frauen die in dem Zentrum praktizierten waren alle Vegetarier und hielten sich von Simulatoren wie Tabak, Kaffee, Tee und Betelnüssen fern. Sie trafen sich täglich zu Rezitationen, Gruppenmeditation und Diskussionen über die Praxis. In den Jahren, als die Gesundheit von Upasika Kee noch in einem guten Zustand war, hielt sie spezielle Treffen ab, an denen die Mitglieder über ihrer Praxis berichten konnten und danach hatte sie berührende Reden über wichtige Themen, die aufgekommen waren, gegeben. Während eben solcher Sitzungen wurden die meisten der Reden, hier in dieser Ausgabe, aufgezeichnet.

In den frühen Jahren des Zentrums, kamen hin und wieder kleine Gruppen von Freunden und Verwandten um Unterstützung zu geben und den Dhamma-Lehrreden von Upasika Kee zuzuhören. Als sich die Worte über ihren hohen Standard, in Lehre und Praxis, verbreiteten, wurden die Gruppen größer und größer und mehr Frauen schlossen sich der Gruppe an. Als Kassettenrekorder in Thailand, in den 50ern aufkamen, begannen Freunde ihre Reden aufzunehmen und im Jahre 1956 ließ eine Gruppe, einen kleinen Band von niedergeschriebenen Lehrreden, zur freien Verfügung drucken. Mitte der 1960er war der Strom von freier Dhamma-Literatur von Khao Suan Luang, Upasika Kees Poesie wie auch ihre Reden, zu einer großen Flut angewachsen. Dies machte noch mehr Leute auf ihr Zentrum aufmerksam und etablierte sie zu einer der meist bekanntesten Dhamma-Lehrern, männlich wie weiblich, in Thailand.

Upasika Kee war in Gewisser Weise ein Autodidakt. Auch wenn sie die Grundlagen der Meditation, durch ihre steten Besuche in Klöstern, in ihrer Jugend aufschnappte, praktizierte sie zumeist auf sich selbst gestellt, ohne ein formales Studium unter einem Meditationslehrer genossen zu haben. Die meiste ihrer Anleitungen kam aus Büchern, dem Pali-Kanon und Arbeiten von zeitgenössischen Lehrern, und wurden im Schmelztegel ihrer eigenen Ehrlichkeit selbst getestet. Ihre späteren Lehren zeigten den Einfluß der Arbeiten von Buddhadasa Bhikkhu, auch wenn sie seine Konzepte so verarbeitete, daß sie völlig zu ihren eigenen wurden.

In den späten Jahren ihres Lebens entwickelte sie einen grauen Starr, der sie später zur Erblindung führte, doch folgte sie dennoch dem rigorosen Terminplan in Meditation und des Empfangs von Besuchern, die am Dhamma interessiert waren. Sie verstarb still im Jahre 1978, nachdem sie das Zentrum, einem, von ihr aufgestellten Komitee aus Mitgliedern, treuhändig übergab. Ihre jüngere Schwester Upasika Wan, welche bis dahin eine große Rolle als Unterstützer und Erhalter des Zentrums gespielt hatte, schloß sich, ein paar Monaten nach dem Tod von Upasika Kee, dem Komitee an, und wurde bald dessen Leiter, eine Position, die sie bis zu ihrem Tod 1993 hielt. Nun wird das Zentrum wieder durch eine Komitee geführt und ist zu 60 untergebrachten Mitgliedern angewachsen.

Viel wurde gelegentlich über die Rolle der Frau im Buddhismus geschrieben, doch es ist vielleicht interessant zu bemerken, das mit allen von Upasika Kee Errungenschaften, in ihrer persönlichen Dhamma-Praxis und auch im Versorgen mit der Möglichkeit für Frauen zu praktizieren, sozial-historische Bücher über thailändische Frauen im Buddhismus, keinerlei Erwähnung, über sie oder die Gemeinschaft die sie gründete, tragen. Dieses unterstreicht die Unterscheidung zwischen Buddhismus als Praxis und Mainstream-Buddhismus, als eine sozial-historisches Phänomen, eine Unterscheidung, die man sich im Geist behalten sollte, wenn Angelegenheiten, im Bezug des Platzes der Frau im Buddhismus, diskutiert werden.

Studie über Studie hat gezeigt, daß Mainstream-Buddhismus, für Laien wie auch Klösterlicher, sich selbst in die verschiedensten Gesellschaften aufgenommen hat und nach einer Bekanntmachung so eindringlich übernommen wurde, daß die originalen Lehren in manchen Fällen völlig deformiert sind. Schon in den frühen Jahrhunderten bis in die heutigen Tage, haben Gruppen, die sich von den Lehren Buddhas inspiriert fühlten, die es jedoch vorzogen, die Lehren ihrem eigenen Nutzen anzupassen, anstelle sich an die Lehren anzupassen, stets angestrengt, etwas das wir vielleicht Designer-Buddhismus nennen können, zu gestalten. Dies wird sichtbar wenn wir die großen Unterschiede, wie etwa in Japanischem Buddhismus, Tibet und Thailand, vergleichen und auch in den verschieden sozialen Rollen, zu denen sich die buddhistischen Frauen in den verschiedenen Ländern, zurückgestuft wieder finden.

Die wahre buddhistische Praxis war immer kontra-kulturell, selbst in selbsternannten buddhistischen Gesellschaften. Gesellschaftliches Hauptziel, ganz egal wo, dient immer der eigenen Aufrechterhaltung. Ihre kulturellen Werte sind immer so gestaltet, daß sie ihre Mitglieder nützlich und produktiv, ob nun direkt oder indirekt, in ihrem Wirtschaftssystem halten. Die meisten Religionen erlauben es sich selbst domestiziert zu diesen Werten zu werden, indem sie Altruismus als ihren höchsten religiösen Impuls ansehen, und Mainstream-Buddhismus ist da nicht unterschiedlich. Wo immer er verbreitet wurde, wurde er zu einem Ausmaß domestiziert, daß die große Mehrheit der Klösterlichen, wie auch deren Laienanhänger, sich dem Sozialdienst in dieser oder anderen Weise widmen und ihre persönliche Spiritualität in Maßstäben verglichen, wie gut sie andere geliebt und gedient haben.

Wie auch immer platziert die Praxis, wie sie von Buddha auferlegt wurde, ganz und gar nicht so einen hohen Wert auf Alturismus. In Wahrheit lobte er jene, die ausschließlich für ihr eigenes spirituelles Wohl arbeiteten mehr, als jene, die ihr spirituelles Wohl für andere aufopferten (Anguttara Nikaya, Buch der Vierer, Sutta 95), eine Lehre, die der Mainstream, spezielle in den Mahayanatraditionen tendiert darzustellen. Der wahre Pfad der Praxis verfolgt Freude durch sozialen Rückzug, das Ziel eines unsterbenden Glücks ausschließlich in sich selbst gefunden, völlig die Welt überwunden und nicht notwendiger Weise ausgedruckt in irgend einer sozialen Funktion. Leute die das Ziel erreicht haben, mögen den Pfad der Praxis lehren, oder auch nicht. Jene die diese tun, werden als überlegen bezeichnet, doch die, die in Gegenzug nicht als überlegen bezeichnet werden sind jene, die Lehren, ohne das Ziel für sich selbst erreicht zu haben. So sind individuelle Errungenschaften und nicht soziale Funktionen die wahren Maßstäbe für die Würde einer Person.

Mainstream-Buddhismus, weil es eben so domestiziert wird, scheint oft gegensätzlicher Absichten wie die der eigentlichen Praxis zu sein. Frauen spüren dies vorrangig mit der Tatsache, daß sie nicht die selben Möglichkeiten für eine Einweihung haben, wie Männer und dies treibt sie oft dazu entmutigt zu sein, die für sie verfügbaren Möglichkeiten zu nutzen. Die Theravadin Bhikkhuni Sangha, der Nonnenorden, gegründet von Buddha, starb aufgrund von Krieg und Hungersnot, vor fast einem Jahrtausend aus und Buddha stellte keinerlei Mechanismus zur Verfügung diesen wiederbeleben zu können. (Das selbe trifft auch für die Bhikkhu Sangha, oder Mönchsgemeinschaft zu. Wenn sie ausstirbt, gibt es keinen Weg sie wiederherzustellen.) So ist die einzige Möglichkeit der Einweihung, die offen für Frauen in Theravada-Ländern ist, die einer Laiennonne, die acht oder zehn Tugendregeln einhält.

Aufgrund des Umstandes, das es keine formale Organisation von Laiennonnen gibt, variiert deren Status und deren Möglichkeiten für eine Praxis breit von Region zu Region. In Thailand ist die Situation in Rajburi und der Nachbarprovinz Phetburi am günstigsten, vielleicht aufgrund des Einflusses der Mon-Kultur in dieser Gegend, und beide haben eine lange Tradition von höchst respektierten unabhängigen Frauenklöstern. Selbst dort unterscheidet sich die Qualität der Unterweisungen groß zwischen den Frauenklöstern und viele Frauen bevorzugen es, die Möglichkeit in Nonnengemeinschaften, die einem Kloster angeschlossen sind, zu nutzen, welches auch das gewöhnliche Muster überall sonst in Thailand ist.

Auch hier unterscheiden sich die Möglichkeiten, die Laiennonnen für die Praxis, im Bezug auf verfügbare freie Zeit und Qualität der Unterweisungen, gegeben werden, stark von Platz zu Platz. Ein Hauptnachteil dieser Nonnengemeinschaften, die an Klöster angeschlossen sind, ist, daß Nonnen klar einen zweitrangigen Status gegenüber den Mönchen unterworfen sind, doch in besseren Klöstern, ist dies durch die buddhistischen Lehren über Hierarchie abgeschwächt: das es hauptsächlich eine soziale Übereinkunft ist, die dazu gestaltet wurde, um den Entscheidungsfindungsprozesses in der Gemeinschaft zu glätten und basierend auf moralisch neutralen Kriterien, sodaß der eigene Platz in der Hierarchie keinerlei Indikator für die Würde einer Person ist.

Sicherlich sind da sexistische Mönche, welche die privilegierte Stellung des Mannes als einen Indikator für angenommene männliche Erhabenheit missbrauchen, aber glücklicher Weise nehmen Nonnen keine Gelübte der Gehorsamkeit an und sind frei die Gemeinschaft zu wechseln, wenn sie die Atmospäre als beklemmend empfinden. In den besseren Klöstern sind Nonnen, die weit fortgeschritten in ihrer Praxis sind, von den Abten öffentlich anerkannt und können große persönliche Gefolgschaften entwickeln. Zur Zeit, zum Beispiel, ist einer der aktivsten Dhamma Lehrer in Bangkok eine Frau, Amara Malila, die ihrer Arztkarriere für das Leben in einer Nonnengemeinschaft, verbunden mit einem der Meditationsklöster im Nordosten, aufgegeben hat. Nach einigen Jahren der Praxis hat sie, mit dem Segen des Abtes, begonnen zu lehren und hat heute ein anschauliches Bücherregal an eigenen Büchern. Solche Einzelpersonen sind sicherlich eine Rarität und viele Laiennonnen finden sich zurückgesetzt in einer zölibatären Version eines Hausfrauenlebens wieder, in deren Augen sicherlich freier als in einem tatsächlichen Leben als Hausfrau, aber immer noch weit weg von der Förderlichkeit einer Vollzeitpraxis auf dem buddhistischen Pfad.

Auch wenn die Möglichkeiten der Praxis für Frauen in Thailand weit weg von einem Ideal sind, sollte es auch bemerkt werden, daß der Mainstream-Buddhismus sehr oft auch Männer gegenüber einer Praxis entmutigt. Die Möglichkeiten für eine Einweihung sind weitreichend für Männer verfügbar, doch nur selten finden sich ein Mönch ermutigt und unterstützt, sich gänzliche seiner eigenen Praxis widmen zu können. In Dorfklöstern wurden Mönche schon lange dazu angehalten Heilkunde zu studieren, sodaß sie als Dorfarzt herhalten können, oder Astrologie, um als persönliche Ratgeber dienen zu können. Beide dieser Aktivitäten sind durch die Tugendregeln verboten, doch sehr populär unter den Laien, so populär, daß bis vor kurzem ein Dorfmönch, der sich keiner dieser Berufungen annahm, als einer, der seinen Pflichten nicht nach kommt, galt. Gelehrte Mönche der Städte haben schon seit langem erklärt, daß der Pfad zu Nibbana nicht mehr länger offen ist, das Vollzeitpraxis zwecklos wäre und das ein Leben, administrativer Pflichten gewidmet, mit vielleicht etwas Meditation nebenbei, die nützlichste Verwendung einer klösterlichen Karriere wäre.

An der Spitze all dessen, setzen Eltern, die ihre Söhne, oft in jungen Jahren dazu ermutigen eine temporäre Einweihung anzunehmen, unter Druck, die Robe wieder abzulegen, sobald sie Anzeichen einer Neigung zum Bleiben sehen und eventuell ihr Familiengeschäft nicht weiter führen wurden. Selbst Familien, die Freude daran haben, daß ihre Söhne in der Mönchsschaft bleiben, halten sie oft an, davon Abstand zu halten, die Mühen, eines im Wald lebenden Meditierenden, auf sich zu nehmen.

In manchen Fällen ist der Mainstream-Buddhismus so schädlich für die Praxis geworden, daß institutionelle Reformen festgelegt wurden. In der Theravada-Tradition hatten solche Reformen nur dann Erfolg, wenn sie von oben nach unten vorgestellt wurden, wenn ältere führende Mönche die politische Kraft, die sein sollte, erhalten haben. Das kanononiosche Beispiel für so eine Muster, ist das Erste Konzil, zusammengerufen unter königlicher Schirmherrschaft, mit der dringlichen Absicht der Standardisierung der Aufzeichnungen Buddhas Lehren für die Nachwelt. Während der Tage der absoluten Monarchie, konnten Reformen, die solch einem Muster folgten, durchwegs durchgehen und in Anlässen die ganz und gar nichts drakonisches an sich hatten. In den gegenwertigeren Zeiten waren sie jedoch stets in ihrer Reichweite limitiert und erreichten nur dann ein gewisses Maß an Erfolgt, wenn sie als eine Möglichkeit und nicht als eine Auflage angesehen wurden: Zugang zu glaubwürdigeren Texten, verbesserte Standards und Mittel für die Ausbildung, größere Unterstützung für striktere Einhaltung der Disziplinarregeln. Und natürlich, wie auch immer solche Reformen durchgesetzt werden, sind sie auf Äußerlichkeiten limitiert, denn das Erreichen der Todlosigkeit ist nicht etwas, daß durch eine Verordnung einer legislativen Vollmacht bestimmt werden kann.

Ein modernens Beispiel solcher Reformbewegungen ist die Laiennonnen Vereinigung von Thailand, ein Versuch eine organisatorische Struktur für alle Laiennonnen über das gesamte Land zu geben und wird von Ihrer Majestät der Königin und den Seniormönchen in der Nationalen Hierarchie unterstützt. Dies hatte vorwiegend Erfolg im Bereich der Verbesserung von Ausbildungsmöglichkeiten für eine relativ kleine Anzahl von Nonnen, während die organisatorischen Ziele mehr als gescheitert zu bezeichnen sind. Auch wenn die Vereinigung von bestens ausgebildeten Nonnen geleitet wird, meiden es die meisten Nonnen, die ich persönlich kenne, sich diesem anzuschließen, weil sie die leitenden Personen persönlich nicht als ansprechend empfinden und weil sie fürchten, ihre Unabhängigkeit, für keinen wahrnehmbaren Vorteil, aufzuopfern. Das mag sich vielleicht auf die allgemeine Haltung in den abgelegenen Gebieten Thailands beziehen: Desto weniger Kontakt mit bürokratischen Kräften im Center, desto besser.

Was konfrontative Reformen, die von unten nach oben vorgestellt wurden, wurden diese niemals von der Tradition gut geheißen und in der Geschichte des Theravada gibt es keine Aufzeichnung, daß so etwas Erfolg hatte. Die einzige Reform solcher Art, die im Kanon erwähnt wird, war Devadattas Versuch eine Spaltung herbei zu führen, vorgestellt als eine Reform, um die Disziplinarregeln zu verschärfen. Der Kanon behandelt diesen Versuch in solch einer stark negativen Sichtweise, sodaß die Erinnerung immer noch sehr stark in der theravadischen Geisteshaltung vorhanden ist, und ist der Grund warum eine große Mehrheit von Buddhisten sehr zögerlich im Aufnehmen von konfrontativen Reformen sind, mögen die Gründe auch noch so nachvollziehbar sein. Und mit gutem Grund: Jeder der darum kämpft, daß seine Idee akzeptiert wird, verliert die Qualitäten der Nichtbegehrlichkeit, Zurückhaltung, das Nichtverwickeltsein mit anderen, Zufriedenheit mit Wenig und Zurückgezogenheit, Qualitäten, die Buddha als Nagelprobe für die Messung, ob ein angestrebter Kurs von Handlungen und die Person, die sie vorschlägt, im Einklang mit dem Dhamma sind.

Als Ergänzung waren da auffällige Beispiele, in denen Leute religiöse Reformen als Deckmantel für deren politische Ambitionen verwendet haben, und ihre Anhänger in einer Schlinge zurückgelassen haben, als deren Ambitionen aufgedeckt waren. Und selbst in den Fällen, in denen konfrontative Reformer grundsätzlich alturistisch erscheinen, tendiert er oder sie dazu die sozialen Nutzen die man aus der Reform zieht, in Anstrengung auf das Gewinnen von Unterstützung zu nutzen, und geht damit Kompromisse zwischen der Reform und der wahren Praxis ein. Erfahrungen mit Fällen wie diesen, haben die Theravada-Buddhisten generell eher misstrauisch gegenüber solchen konfronatativen Reformen gemacht.

Durch diese limitierten Möglichkeiten der institutionellen Reform, ist der einzige übrige gebliebene Kurs für Männer und Frauen, die bereit dazu sind, aus den Grenzen des Mainstream-Buddhismus, in deren Überzeugung entsprechend dem Vorbild Buddhas zu praktizieren, zu brechen, sich in etwas, was man vielleicht persönliche oder unabhängige Reform nennen kann, zu betätigen: die generellen Werte der Gesellschaft abzulehnen, auf eigene Faust zu gehen, die gesellschaftlichen Missbilligung hinzunehmen, die Mühen mit einem Leben an den Grenzen auf sich zu nehmen und außerhalb des Mainstreams zu praktizieren. Wenn es solche Lehrer nicht gibt, muß sich individuelle Absicht von selbst auf tun und sich so nahe wie möglich an die Lehren in den Texten halten, um sich selbst davor zu bewahren durch Veruntrübungen abgeleitet zu werden und nehmen Zuflucht im Beispiel von Buddha, Dhamma und Sangha in einer radikalen Art und Weise.

In diesem Sinne ist da eine Art von Volksweisheit innerhalb dieser Gestaltung. Jeder der die Praxis nicht auf sich nehmen würde, solange nicht ein bequeme Unterstützung durch Material, Status und Ansehen, gewährleistet ist – welches Buddha als die Köder der Welt bezeichnete – wurde mit großer Wahrscheinlichkeit nicht für die Aufopferung und Selbstdisziplin, welche die Praxis innewohnend erfordert, bereit sein.

Aus der Perspektive der Praxis, ist die Rolle des Mainstream-Buddhismus als Mittel für das Inspirieren von Einzelpersonen die wahrlich zur Praxis beabsichtigt sind, dem Mainstream zu verlassen und in die Wälder zu ziehen, dort wo diese Religion ursprünglich entdeckt wurde. Für jene, die in der Gesellschaft bleiben wollen, stellt der Mainstream ihre sozialen/religiösen Bedürfnisse, während dieser zur selben Zeit die Leute dazu neigt, eben jene, welche die Gesellschaft für eine Suche nach dem Dhamma verlassen haben, mit einem Maß an Anerkennung und Respekt zu sehen, und nicht sie als Ausfälle zu betrachten.

Was das historisch bedeutet ist, daß sich die wahre Praxis des Buddhismus von den Flanken der Gesellschaft und Geschichte abgehoben hat, oder aus einer anderen Perspektive, das sie Geschichte des Buddhismus sich über die Flanken der Praxis gehoben hat. Wenn wir die historischen Aufzeichnungen nach der ersten Generation von Buddhas Schülern betrachten, finden wir nur wenige Erzählungen im Bezug auf die Praxis von Mönchen und Nonnen. Die einzigen Aufzeichnungen sind von gelehrten Mönchen, die an Kontroversen und Missionarsarbeiten teilgenommen hatten. Manche Leute der Gegenwart haben die Stille über die Nonnen als Indikator angesehen, daß es keine prominenten lehrenden Nonnen nach der ersten Generation von Schülern gegeben hat. Doch zeigen Inschriften auf einer Theravada Stupa in Sañci in Indien, Nonnen unter prominenten Spendern der Konstruktion gelistet, was nur dann möglich gewesen wäre, wenn diese Nonnen eine große eigene Anhängerschaft gehabt hätten. So liegt es nahe doch anzunehmen, daß es prominente lehrende Nonnen gab, doch diese waren mehr zur Meditation geneigt, als zu wissenschaftlichen Dingen. Und, wie auch für Mönche, die sich der Meditation widmen, sind ihre Namen durch die Lücken in den historischen Aufzeichnungen hindurch gerutscht, so der Erfolg in Meditation nichts ist, das ein Historiker fähig wäre beurteilen zu können.

So kann man für die Periode seit dem kanonischen Zeitraum bis zur modernen Zeit nur Mutmaßungen, über die Möglichkeiten der Praxis, offen für Männer und/oder Frauen, für die einzelnen Zeitabschnitte machen. Noch auf die Beobachtungen der Situation in Thailand, bevor die westlichen Einflüsse sich bemerkbar machten, stutzend, scheint die folgende Dynamik stets ähnlich zu sein: Meditationstraditionen tendieren dazu, meist nur zwei bis drei Generationen anzuhalten. Sie werden von charismatischen Pionieren gestartet, die gewillt sind die Bürden des Reinigen des buddhistischen Pfades auf sich zu nehmen. Weil es jedoch Jahre dauert, um ihre Integrität und Anstrengung zu testen - nicht alle Pioniere sind frei von Wahn und Unehrlichkeit - erfordert deren Rolle große Opfer. Sollte große Unterstützung zur früh aufkommen, würde dies die Bewegung abbrechen. Wenn die Pioniere über die Zeit die Praxis Vertrauenswürdigkeit verkörpern, und sobald die Worte über ihrer Lehren und Praxis sich verbreiten, beginnen sie Anhängerschaften von Schülern und Unterstützern anzuziehen. Mit der Ankunft von Unterstützung wird die Herausforderung der Mühe geringer und so das Leben milder wird, wird dies auch die Praxis und innerhalb einer oder zwei Generationen ist es wieder so entartet, daß es keine Unterstützung mehr anzieht und sehr wahrscheinlich wieder ausstirbt, zusammen mit den Erinnerungen an die Lehren des Gründers.

In manchen Fällen, bevor eine Tradition ausstirbt, mag ihr Beispiel einen reformierenden Einfuß auf das Große haben, den Mainstream entweder beschämend oder inspirierend, sich zumindest Abschnittsweise mehr in Richtung der wahren Praxis zu neigen. In anderen Fällen mag die Praxistradition nur einen eingeschränkten Kreis berühren und verschwindet dann ohne jegliche Wellen. Für jene, die davon profitieren, ist die Frage der historischen Auswirkungen sicherlich nicht von wirklicher Konsequenz. Selbst wenn nur eine Person davon profitiert, die Todlosigkeit zu realisieren, ist diese Tradition ein Erfolg.

Gegenständig beobachten wir in Thailand, wie sich dieser Prozess in mehreren Strängen herausarbeitet, mit einem großen Unterschied, daß modernen Medien uns Aufzeichnungen von vielen Lehren und Übungsweisen, von vielerlei verschiedener Personen und unterschiedlichsten Traditionen, geben. Unter den Mönchen ist die einflußreichste Praxis die der Waldtradition, welche gegen die großen Bestrebungen, am Ende des letzten Jahrhunderts von Phra Ajaan Sao Kantasilo und Phra Ajaan Mun Bhuridatto gegründet wurde, beide Söhne von Kleinbauern, zu einer Zeit, als die zentrale Thai-Bürokratie sehr aktiv war, alle Arten von Unabhängigkeitsbewegungen jeder Art, ob politisch oder religiös, auszumerzen. Wir haben keine direkten Aufzeichnungen von Ajaan Saos Lehren und nur ein, zwei Büchlein von Ajaan Mun, aber Bände um Bände über Lehren von deren Schülern. Unter den Frauen ist die größte Praxistradition, jene von Upasika Kee Nanayon. Auch wenn sie selbst schon verstorben ist, hören ihre Schüler jede Nacht noch ihre Aufzeichnungen und halten ihre Lehren dadurch in der Gesellschaft am Leben, indem sie Bücher von ihren Lehrreden zur freien Verteilung drucken und nachdrucken.

Beide Traditionen sind sehr fragil: Die Waldtradition zeigt Zeichen daß ihre große Popularität bald zu ihrem Untergang führen wird und die Frauen von Khao Suan Luang sind mit dem Problem konfrontiert, wie lange sie ihre Standards der Praxis, ohne eine charismatische Führung, halten können. An der Spitze dessen ist die Ankunft von Massenmedien, und speziell Fernsehen, mit seiner Tendenz, Bilder und Eindrucke mehr konsequenter zu machen, als Substanz, Persönlichkeit wichtiger als Charakter, ist es sicher, daß sich die Dynamik des buddhistischen Mainstreams ändern und nicht unbedingt zu einem Besseren. Dennoch haben beide Traditionen Aufzeichnungen hinterlassen, Teile davon sind in diesem Buch wiedergegeben, um zukünftige Generationen zu inspirieren und um zu zeigen, daß der buddhistische Pfad der Praxis von jedermann wiedereröffenbar ist, männlich oder weiblich, ganz egal welcher Designer-Buddhismus auch den Mainstream vereinnahmen mag und unwiderruflich in die Irre führen wird.