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Das Licht der Einsicht
Phra Ajaan Suwat Suvaco
übersetzt aus dem Thailändischen von
Thanissaro Bhikkhu
Übersetzung ins Deutsche von: (Info)
Lothar Schenk, teilweise
Alternative Übersetzung: noch keine vorhanden

In Erinnerung an
Ajaan Suwat Suvaco
Phra Bodhidhammacariya Thera
August 29, 1919 - April 5, 2002
[Ajaan Suwat Suvaco]


Offenkundig Klar im Herzen   

We've all come with a sense of conviction, intent on studying and practicing the Dhamma so as to train our minds, so that the Dhamma will appear within our minds and give them refuge. Even though the Dhamma is always present, it hasn't yet become the property of the heart and mind. As long as the Dhamma is simply the property of the eye, ear, nose, tongue, and body, it's a Dhamma that isn't genuine, a Dhamma that isn't pure, a Dhamma that isn't polished, a Dhamma that can get in the way of our seeing the truth. It can let us get deceived by the preoccupations created by the process of fabrication from things the eye sees, the ear hears, and so on. After all, the knowledge that comes from what the eye sees or the ear hears: almost everyone has eyes and ears. If the knowledge that comes just from these things were enough to give rise to the most significant benefit of the Dhamma, then everyone would have already experienced that significant wellbeing. They would have experienced a happiness that's genuine, certain, and complete. This is because all living beings with eyes can see, all those with ears can hear, all those with a nose, tongue, and body can know through these things. But to know the skillful Dhamma taught by the Buddha requires more than just eyes and ears. It requires mindfulness — the ability to keep something in mind — along with a mind equipped with the right views that have come from training in the right principles of the Buddha's teachings.

This is because the Buddha's teachings are the well-taught Dhamma that people throughout the world have acknowledged as right and complete, leading to peace, leading to happiness, leading to mental, verbal, and physical actions that are masterful, seamless, with nothing lacking. Even the devas have acknowledged that the Buddha's Dhamma is well taught. Countless people with confidence in the Dhamma, practicing it earnestly, have attained the paths and fruitions leading to nibbana. They've gained release from suffering through the principles of the Dhamma that they've studied and trained themselves in. All of us here are people of discernment just like them, so we should take hold of these things and make them our heart's possession in a full and complete way, just like them. We shouldn't content ourselves simply with hearing about or learning about the Dhamma, for our knowledge on that level can still be deceived, can still change, so that our hearts can become uncertain and unsure, so that we can make mistakes, putting the heart in a position where it suffers from the impact of the things it sees or hears, or from the wrong decisions it makes.

We've made these mistakes and suffered from these things countless times already. This is a fact we can't deny. This is why we can't win out over our moods and preoccupations as we would like to. We see the defects in our hearts — in our thoughts, words, and deeds — which is why we can't maintain our peace of mind as consistently as we'd like to.

So try to make use of the mind's skillful qualities. What are those qualities? You already know them: virtue, concentration, and discernment. Maintain them so that they become clear and blatant in the heart. Come to see clearly what sufferings virtue can drive out of the heart, what obstacles to happiness and peace it can drive out of the heart — to see what sorts of benefits it can bring.

Ask yourself: if you didn't observe this or that precept, what would appear in your physical or verbal actions? A life composed of those actions: in what direction would it pull you? This is something you have to see clearly, you know. If you're a Buddhist meditator, you're a student of the Buddha, one who knows — not one who is stupid! The Buddha was never heedless or careless with life. He never let time go to waste. You should make up your mind that, aside from when you sleep, you want your every movement to serve a purpose you can depend on. You should live with awareness, with right views. You shouldn't get infatuated with things coming in by way of the eye, ear, nose, tongue, or body. We've all been using these things for the purpose of delusion for a long time — it's not that we've just started using them for that purpose recently. So are we going to follow along in the same way forever? This is an area where we should take responsibility and come to our senses, to straighten ourselves out.

We have to look after our words and deeds so that they're perfectly blatant to us. This is called keeping the precepts in line with the principle, silena sugatim yanti: it's through virtue that beings go to the good destinations. The Buddha didn't say this without firm evidence, or simply as propaganda for people to believe or put into practice in a deluded way. He said this through right discernment. Those who practice have to understand with right discernment in just the same way so as to conform to the principle of uju-patipanno, those who practice straight in line with the Dhamma. If you're the sort of person who simply believes what people say, right when they're right, wrong when they're wrong, then you can still be deceived. You need to develop the mind to a solid level, seeing the Dhamma in a way that's blatant, clear, and informed. That's when you'll be undeceivable.

That's virtue.

As for concentration, you have to see clearly what suffering it drives out of the heart, what benefits it brings. This is something you have to learn and understand so that you'll really know. If you understand concentration, it'll bring its benefits to you. It'll make the mind genuinely clear, bright, and pure, because mindfulness will remember to choose only good preoccupations for the mind. Discernment will contemplate them and drive out from the mind any lack of stillness or peace.

Discernment on the level of concentration practice — when concentration has fostered a sense of wellbeing and seclusion in the mind — will drive out any disturbance that used to cause stress for the mind. It will see the dangers and drawbacks of those disturbances. This sort of discernment will arise when we've practiced concentration correctly to the point of giving rise to peace and wellbeing.

Conviction will arise when we see these results clearly in the mind. We won't have any doubts. We won't have to ask anyone what concentration is like, what a still mind is like, what the rewards of concentration are. We won't have to ask, for the mind knows. It has entered into these things. This is what happens when we really practice, using our mindfulness and persistence, using our discernment correctly, so as to serve a true purpose.

Meditation is simply a matter of looking at what's in the heart and mind, for all good and evil come from the mind. They're fabricated by the mind. When we use right views to look at the mind, when we keep Rechte Achtsamkeit right at the mind, when we apply right effort continually in our mindfulness without lapse, the mind will have to be firmly established in Rechte Konzentration and won't go anywhere else. That's when we'll see how much rightness is arising right there. When we don't lose focus or look anywhere else, when we keep on trying to be continuous in our gaze — in the same way we read a book — we'll be able to see the entire story of what's going on. If we forget and go looking elsewhere, we'll lose whole chunks of the story. We won't be able to connect the beginning with the end. It won't have any shape.

But when the mind stays firmly in place, it'll enter concentration. The word "concentration" means the firm stillness that comes from training the mind with our Dhamma theme. For example, buddho: we have to stay right with the word buddho. Our effort is devoted to keeping buddho in mind. Don't let it slip away to other things. Keep your efforts focused right there. Keep your mindfulness gathered right there. Don't let it forget and go elsewhere. When you keep trying to do this, the counterfeit things in the mind — the defilements that deceive us — won't be able to arise, for mindfulness is all there, so the defilements can't establish themselves, can't deceive us. This is because of the power of the mindfulness, concentration, and discernment that our mind has gathered together to chase away the enemies of our stillness, the enemies of our happiness and wellbeing. We used to see these enemies as our friends and benefactors. But once we've studied the Buddha's teachings, we realize that they're nothing but defilements.

Defilements don't have any substance to them. What do they come from? From the mind. They're shadows of the mind that dwell in the mind. When in any mental moment there's a thought that goes contrary to the Dhamma, that gives rise to no true knowledge or intelligence, that brings us danger and suffering: that thought is called a defilement. Thoughts of this sort don't come from anywhere else. Of course, there are aspects of defilement that take their inspiration from outside the mind, but we shouldn't trace them back in that direction, or send attention outside in that direction. We're here simply for the sake of stillness, for the sake of concentration. We have to focus right here in front of us. We don't have to want to know anything else — for example, where the defilements come from, how they can arise, or where they stay. It's the same as when we come down with a sudden lethal disease. If we waste time asking the doctor where his medicine comes from or what it contains, we could easily die first. We have to trust the doctor and take the medicine as he prescribes it, in line with the principles he has used with good results in the past.

In the same way, when we're training the mind to be still, we don't have to track down where things come from. We have to abstain from our desire to track things down, to know in ways that will distract us from our stillness. When you want to center the mind on buddho, you only have to be aware of buddho. Don't let your awareness slip away. Have the mind hold onto buddho as its refuge at all times. That's your task, the task you have to do. The same holds true when you're focusing on the breath, or whatever the focus of your meditation. They're all Dhamma themes. How is the breath a Dhamma theme? It's a physical dhamma — the breath or wind element here in the body. Without the breath, the body wouldn't last.

This isn't something we have to explain, because we're already aware of it. We understand it rightly. We don't have to contemplate the ways in which the breath is important. We simply use the breath to train the mind. We're not here to train the breath. We use the breath to make the mind still, which is why we don't have to analyze the body in any other way. When we want the mind to be still, to settle down and rest, or when we want mindfulness to work with full agility in overcoming delusion, we have to exercise mindfulness fully in the duty at hand. When our effort is right, our mindfulness is right, and our concentration is right, then they give crucial strength to the skillfulness of the mind, so that it has the power and authority it needs to drive away the demons of defilement: i.e., its own lack of skill and intelligence, its delusions, its tendency to float along after the preoccupations that deceive it, thinking that it gains true happiness through the help of things outside. Actually, those things endanger the mind. Why? Because they're nothing but fabrications that are inconstant. There's nothing constant about them at all. Visual forms are inconstant, sounds are inconstant, all those phenomena are inconstant. They're the Dhamma of Mara, come to deceive us.

But even when we understand this, we shouldn't yet go thinking about them. Only when we've developed enough strength of mind to contend with them should we go out and fight with them. When our mindfulness isn't yet firmly based in concentration, we can't fight them off. We're sure to get demolished by them. We've been demolished by them many, many times before, because our base of operations — our concentration — isn't solid enough. We keep losing out to the enemy. Do you want to keep on losing out? When are you going to gather your forces? In other words, when are you going to make your conviction solid, your persistence solid, your mindfulness, concentration, and discernment all solid? These are the forces that will overcome the things that have been deceiving the mind as they like.

So I ask that we all be earnest in watching over this mind of ours. As we're taught, cittam dantam sukhavaham: the mind when trained brings happiness. The Buddha has already done this, has already succeeded in gaining this happiness. His many noble disciples have succeeded in the same way, providing evidence for the truth of what he has taught.

When we train ourselves so that our foundation is solid, we'll have our own evidence, the Dhamma that appears blatantly in our heart. We'll gain confidence, accepting the fact that the Buddha's Dhamma is well taught. We'll no longer have any doubts, because it will have become blatant in the heart. It's not simply that we've heard other people teach it or seen it in books. The evidence has appeared clearly in the heart that has accepted the truth within it. The mind will become solid in a way that no defilement will be able to deceive.

So I ask that we all practice truly. When we practice truly, the truth will truly appear to us. Practice so that these things appear clearly. When we've made virtue blatantly clear, concentration blatantly clear, and discernment blatantly clear, where will any ignorance or craving be able to fabricate more states of being or birth for us? We'll have had enough. We won't want anything more. There won't be any more craving, because we've gained a sense of the word, "enough." This is how we reach enough — not by struggling to amass material things. The world has tried to reach "enough" in that way for a long time now, but there's never been enough of those things. So turn around and watch over your mind so that it all becomes blatantly clear.

Now that you've heard this, try to remember it. You can always put it to use, from this day forward. The Buddha's teachings have never grown old or worn. They're always brand new, which is why we can put them to use at all times, in all places. When we always keep them in mind, we'll have a safe and secure refuge, an auspicious refuge. Whoever attains this refuge will gain release from all suffering and stress.

Unsere Ansichten geraderücken   

Beim Meditieren schulen wir den Geist, denn wir halten den Geist für sehr wichtig. Aber den Geist zu schulen ist wirklich schwierig, sofern wir nicht die richtigen charakterlichen Gewohnheiten entwickeln. Wir müssen unsere inneren Eigenschaften verbessern, damit die Schulung geradewegs das Herz treffen kann, weil das Herz selbst zart und empfindsam ist. Wir müssen unseren Charakter so erziehen, dass er sorgsam, geschmeidig, lenkbar, respektvoll, gutartig ist. Wir müssen bereit sein, jemandes Beispiel zu folgen, der Bescheid weiß, der bereits den Weg gegangen ist, der sich — nach Prüfung — als jemand erwiesen hat, der über uns steht, was die Schulung in Achtsamkeit und Einsichtsvermögen betrifft, der über uns steht, was die Reinheit seines Handelns betrifft. Wer ist diese Person? Der Buddha — jemand, mit dem berechtigterweise niemand verglichen werden kann. Wir können unsere Ansichten und Meinungen nicht mit Recht mit den seinen vergleichen, denn er ist jemand, der sich wahrhaft selbst geschult hat, der alles geopfert hat, ohne einen Gedanken an sein Überleben zu verschwenden.

Die Tatsache, dass wir nach so langer, langer Zeit immer noch im Samsara festhängen, rührt allein von unseren charakterlichen Gewohnheiten her. Wegen unserer charakterlichen Gewohnheiten verfehlen wir ständig den Weg, treten wir neben den Weg, kommen wir dauernd vom Weg ab. Wegen unserer Gewohnheit, Entschuldigungen für uns zu finden, fehlt uns der Wille, dem Weg zu folgen, den der Buddha gewiesen hat. Welchen Weg hat er für unsere Taten gewiesen? Welchen Weg hat er für unsere Worte gewiesen? Unser Denken? Er hat Maßstäbe aufgestellt, die wir respektieren, befolgen, in die Tat umsetzen sollen. Weise sagen, dass dem Weg des Buddha leicht zu folgen ist, weil er keine Gefahren schafft. Er verlangt nicht, dass wir etwas tun sollen, das schmerzlich oder hartherzig wäre.

Wir müssen die Lehren des Erwachten prüfen, ob sie des Gehorsams, des Befolgens wert sind. Ist an ihnen irgend etwas unzulänglich, das wir vermeiden sollten, das wir nicht akzeptieren sollten? Können wir irgendwelche Ungereimtheiten beim Buddha finden, die es rechtfertigen würden, unseren eigenen Meinungen mehr Glauben zu schenken, die es rechtfertigen würden, dass wir seine Lehren missachten? Und was haben wir denn so Besonderes? Wenn man genau hinschaut, findet man nichts Tadelnswertes bei ihm. Welchen Schaden würde es also anrichten, auf ihn zu hören und seine Lehren zu befolgen?

Wir müssen genau untersuchen, wo unsere eigenen Unzulänglichkeiten liegen. Es ist wie wenn wir auf eine Reise gehen würden. Selbst wenn wir körperlich gut in Form sein sollten, wenn aber das Fahrwerk unseres Wagens fehlerhaft ist, landen wir unter Umständen sofort im Straßengraben. Also müssen wir meditieren, um das Fahrwerk unseres Wagens zu überprüfen, das soll heißen, die gedanklichen Vorlieben, die wir im Geist pflegen und die uns als Ansichten dienen. Der Buddha hat sehr viel Wert auf die Frage der Ansichten gelegt, weil unsere Ansichten bewirken können, dass wir Fehler begehen. Wenn unsere Ansichten fehlerhaft sind, können sie bewirken, dass unser sittliches Verhalten fehlerhaft ist. Sie können bewirken, dass unsere Lehrausübung fehlerhaft ist, dass wir vom Weg abkommen. Unsere Ansichten werden fehlerhaft, wenn der Geist an Verblendung krankt. Es ist wenig aufmerksames Beobachten da. Da mag sehr viel Wissen sein, sehr viel an Information, aber sehr wenig aufmerksames Beobachten. Wir glauben vielleicht, dass wir etwas wüssten, halten uns für schlau, aber wir merken nicht, dass unsere Ansichten fehlerhaft sind. Nur diejenigen, die Bescheid wissen, die über diese Stufe hinaus sind, können erkennen, was an unseren Ansichten fehlerhaft ist.

Also müssen wir uns besonders darum bemühen, diejenige Seite unseres Charakters zu schulen, die mit unseren Ansichten zusammenhängt, müssen uns darin üben, unsere Ansichten geradezurücken (ditth'uju-kamma). Nur so werden wir uns von fehlerhaften Ansichten befreien und sie durch makellose ersetzen können. Um das zu bewirken, müssen wir beim Beobachten mit größter Sorgfalt vorgehen. Und wir müssen beim Nachsinnen über das, was wir getan haben, sowohl was wir recht getan haben als auch was wir unrecht getan haben, ebenso sorgfältig sein. Die meiste Zeit über beobachten wir das, was wir tun, nicht sorgfältig. Wir wiederholen die gleichen Fehler immer wieder. Wir fügen uns selbst Leiden zu, aber nehmen es uns nicht zu Herzen, damit wir es nicht noch einmal geschehen lassen. Deswegen wirbeln wir endlos im Kreisen des Samsara immer weiter herum. Wir begehen ständig Fehler, aber wir erkennen sie nicht als Fehler. Von Zeit zu Zeit machen wir etwas richtig, aber wir erkennen nicht, warum das, was wir tun, richtig ist. Also gerät alles durcheinander.

Aber wenn wir uns darin schulen, aufmerksam zu beobachten und ständig unser Herz zu reinigen, so dass wir unsere Fehler nicht ein zweites Mal begehen, so dass sie uns nicht ein zweites Mal auf dieselbe Weise Leiden bereiten, dann werden wir in der Lage sein, Entscheidungen zu treffen, die uns wirklich zugute kommen. Wenn wir uns die Dinge anschauen, die wir früher geglaubt und getan haben, und sie dann mit den Handlungen von Weisen vergleichen, dann werden wir erkennen, welche Dinge nutzlos sind, und werden damit aufhören. Aber wenn wir unsere alten Ansichten nicht aufgeben, werden wir nie mit den Dingen aufhören können, mit denen wir aufhören sollten. Wir werden die Dinge nicht sein lassen können, die wir sein lassen sollten. Solange wir an unseren alten Ansichten festhalten, werden immer noch die alten leidbringenden Schatten über uns liegen bleiben. Wir werden niemals den Weg finden, der zum Ende des Leidens führt.

Deswegen beginnt der edle achtfache Weg mit samma-ditthi, rechter Ansicht. Die rechte Ansicht beschreibt Dinge direkt um uns herum — innerhalb und außerhalb von uns —, die schon seit ewigen Zeiten so gewesen sind, auf korrekte Weise. Wenn man also den Dhamma sieht — die Wahrheit über die Dinge, wie sie bereits sind —, dann wird man bereit sein, seine alten Ansichten aufzugeben und dem Weg zu folgen, den der Buddha gelehrt hat. Denn der Buddha hat diese Wahrheiten gelehrt, damit wir das, was wirklich wahr ist, untersuchen und erkennen können. Es schadet nicht, dem Buddha zu glauben. Es kann uns nur helfen. Sein Erwachen geschah für das Wohl und das Glück der Wesen in der Welt, zur Reinigung der Wesen in der Welt, welche die Weisheit und das Einsichtsvermögen besitzen, um dem Weg zu folgen, dem auch er gefolgt ist. Das Erscheinen eines Buddha führt nur für diejenigen zu Leiden, deren Stolz es ihnen verbietet, seinem Weg zu folgen. Sie sind die einzigen, die von seiner Erwachung keinen Nutzen haben.

Wir sollten offen und ehrlich mit uns selbst über unseren Stolz, unsere Ansichten sein. Wir sollten sie nicht vor uns selbst verbergen. Wir sollten sie ans Licht bringen, sie herausspülen. Nährt sie nicht. Zum größten Teil sind es nicht die Art von Freunden, die uns dabei helfen, hell, sauber und rein zu werden. Glaubt bloß nicht, dass die Vorstellungen, die wir anziehend finden, uns notwendigerweise auch helfen, hell, sauber und rein zu werden. Wir sollten sie hervorholen, ausbreiten und säubern, damit alle unsere fehlerhaften Ansichten entfernt werden können. Wenn wir frei von fehlerhaften Ansichten sind, bleiben uns nur makellose Ansichten übrig, Ansichten, die sich, was unser Denken betrifft, als Schatz erweisen. Wenn unsere Ansichten makellos sind, wird auch unsere Tugendausübung makellos sein. Und wenn unsere Tugendausübung eine gute, feste Grundlage bildet, dann wird es leicht und bietet keine Schwierigkeiten, den Geist zu schulen.

Das Problem besteht im Moment darin, dass unsere Ansichten im Widerspruch zur Wahrheit stehen und immer bereit sind, falsche Annahmen zu treffen. Wir sehen leidvolle Dinge als Freude bringend an, kurze Dinge als lang, Dinge, die man tun sollte, als Dinge, die man nicht tun sollte. Wir sehen Dinge, die schmutzig sind, die geradegerückt werden sollten, damit sie mit der Wahrheit übereinstimmen, und wir lassen sie einfach so, wie sie sind, entgegengesetzt zur Wahrheit. Wie können wir da hoffen, Befreiung vom Leiden zu erlangen? Wie können wir hoffen, Reinheit zu erreichen?

Der Geist ist etwas Zartes, Empfindliches, und wird leicht von feinen Missverständnissen in die Irre geführt, von groben gar nicht zu reden. Deswegen hat der Buddha einen Schulungsplan für unsere charakterlichen Gewohnheiten aufgestellt, damit wir uns, selbst in den kleinsten Dingen, an die Wahrheit halten und sie respektieren lernen, damit wir selbst bei kleinsten Fehlern die Gefahr erkennen. Anders gesagt, hat er noch auf die kleinsten Fehler hingewiesen, die wir vermeiden, aufgeben sollten, aber wir meinen, dass wir auf sie nicht verzichten können. Wir sehen sie nicht einmal als Fehler an. Das bedeutet, dass wir auch die fürchterlichen Gefahren nicht erkennen, die aus unserem falschen Handeln erwachsen werden. Also tun wir mutig das Falsche. Was aber die Dinge betrifft, die uns der Buddha zu tun empfohlen hat, die wollen wir nicht tun, wollen ihm nicht folgen, und das nur wegen unserer Ansichten und unserem Stolz. Deswegen gelangen wir nicht in den Strom zum Nibbana.

Wenn wir der Lehre folgen wollen, so dass wir unseren Stolz aufgeben, so dass wir in den Strom zum Transzendenten eintreten, dann müssen wir unsere Ansichten geraderücken — insbesondere die Ansichten über ein stets gleichbleibendes Selbst (sakkaya-ditthi). Diese sind das allererste Tor. Wenn es uns nicht gelingt, diese Art von falschen Ansichten geradezurücken, werden wir nicht in der Lage sein, die Tür in der Mauer zu finden, die uns vom Todlosen trennt. Wir werden einfach am äußeren Rand hin- und herlaufen. Egal wie viele Leben lang wir praktizieren mögen, wir werden nur am äußeren Rand der Mauer hin- und herlaufen, wenn es uns nicht gelingt, diese Ansichten geradezurücken. Also sollten wir uns darin schulen, unsere vielen feingesponnenen Ansichten in all ihren Variationen zu untersuchen. Wir sollten ein Vertrauen entwickeln, das noch stärker ist als das, das wir jetzt haben. Wir sollten unsere Hochachtung noch stärker machen als sie es jetzt schon ist und den Weisungen des Erwachten folgen. Wenn er sagt, dass wir etwas aufgeben sollen, dann sollten wir es aufgeben, selbst wenn es heißen sollte, unser Leben aufs Spiel zu setzen, selbst wenn es unseren Tod bedeuten sollte. Nur dann werden wir siegreich aus dem Kampf hervorgehen und eine Bresche in die Mauer unserer Ansichten schlagen. Wenn wir nicht zu einem Opfer in dieser Größenordnung bereit sind, gibt es für uns keine Möglichkeit, zum Erfolg zu kommen.

Prägt euch das ein: Wenn wir nicht zu einem Opfer in dieser Größenordnung bereit sind, gibt es für uns keine Möglichkeit, zum Erfolg zu kommen. Wenn ihr durch diese letzte Mauer kommen wollt, um völlige Befreiung von Tod und Geburt zu erlangen, müsst ihr aufhören so am äußeren Rand hin- und herzulaufen. Wenn ihr weiter so handelt wie jetzt, werdet ihr nie die Befreiung vom Leiden erreichen. Also versucht, genau zu beobachten, versucht die Fesselungen zu ergründen, die tief im Inneren eures Herzens begraben liegen. Welches sind die Widerstände, die Befleckungen, die ihr auflösen müsst, um siegreich aus dem Kampf hervorzugehen? Wenn es euch mit einer Vorgehensweise nicht gelingt, sie zu überwinden, versucht es mit anderen Methoden, bis ihr es schafft. Lasst sie nicht zu "euch" werden. Lasst sie nicht zu einem Ich werden, lasst euch nicht zum Ich-Erzeugen und Mein-Erzeugen hinreißen und zu Ansichten von einem stets gleichbleibenden Selbst. Sobald Ansichten von einem stets gleichbleibenden Selbst da sind, wird die Dummheit des Geistes zu Zweifel und Ungewissheit (vicikiccha), führen, so dass ihr keine klaren und echten Folgerungen mehr ziehen könnt. Ihr werdet nach äußeren Dingen greifen — das wird "Greifen nach Regeln und Ritualen" genannt (silabbata-paramasa) — wie die Jains zur Zeit des Buddha, die glaubten, durch äußere Rituale die Befreiung erlangen zu können, ohne den Geist schulen zu müssen, damit Einsichtsvermögen entsteht. Sie glaubten, wenn sie ihren Ritualen folgten, würden äußere Kräfte kommen und sie erretten, ein Gott würde kommen und sie erretten. Aber die Reinheit unserer äußeren Taten ist etwas, das nur wir wissen können. Wie der Buddha lehrte, gibt es niemand sonst, der kommen und uns erretten könnte. Es gibt keinen Gott, der größer wäre als die Hilfe, die wir uns selbst geben.

Also lasst euch nicht in die Irre führen. Überwindet eure falschen Ansichten, so dass ihr in echter Übereinstimmung mit dem Buddha sein könnt, mit echter Hochachtung echtes Vertrauen zu seinen Lehren haben könnt.

Meditiert weiter.

Passende Haltung   

When we meditate, we let go of our present preoccupations. Normally the mind is always preoccupied with the various objects that the eye sees, the ear hears, the nose smells, the tongue tastes, and the body comes into contact with. But when we want peace of mind, we have to see these objects as coarse and gross. We try to let go of things that are gross, things that are sensual. We focus instead on things that are more refined and of more lasting value, step by step.

We keep on getting the mind to gather in stillness, keep on letting go of everything else. It's like when we go to sleep: we have to let go of distracting thoughts, we have to stop thinking, have to cut those things away if we're going to sleep in comfort. As long as the mind is in a turmoil over those things and can't let them go, it won't be able to fall asleep. It'll have no sense of ease, won't gain any strength. Even more so when we meditate: we have to cut away all our other preoccupations, let them all go, leaving only buddho.

Adjust your attitude so that you can find a sense of ease at the same time you're repeating buddho to yourself. Don't let yourself get bored or tired of the meditation. How do you develop a sense of ease? Through your conviction in what you're doing. No matter what the job, if you can do it with a sense of conviction, a sense of respect for your work, you can keep at it continuously. Even if the sun is beating down and you're all tired and worn out, you can keep on doing it. If you do it with a sense of desire (chanda) for the results, a sense of persistence (viriya), intentness (citta), and circumspection (vimansa), you can keep on doing it without getting tired. When you do your work with this attitude, you can keep at it always.

This is why our teachers were able to live with a sense of contentment even when they were out in the mountain wilds. They put effort into their meditation with a sense of ease and wellbeing in the peace of mind they were able to maintain through restraining the mind with mindfulness. If their hearts were already inclined to stillness and seclusion, then as soon as the mind had developed its foundation, they were able to keep it going without any difficulties. It became automatic, and they were able to experience a sense of wellbeing — the stillness, the fullness, the brightness of the mind.

So adjusting the mind properly in this way is something very important for anyone who wants peace of mind. Keep reminding yourself to develop an attitude of conviction, and this will give energy and encouragement to your efforts. If your conviction, persistence, and mindfulness are strong, you'll be able to win out over any restless, anxious, sleepy, or lazy states of mind. You'll be able to win out over these things through the qualities of mind you develop.

The qualities of mind we're developing are like strategic weapons. We develop mindfulness. We develop alertness. We pick out our one object of meditation — "This is what I'm going to fasten on" — and then we both keep it in mind and stay aware of it. When we refuse to let go of it, when we hold on tight to a single object, it becomes the quality called singleness of preoccupation. When this singleness of mind arises, it can cut through restlessness, cut through anxiety. It includes both mindfulness and persistence, and can keep the mind firmly gathered in one place.

When this singleness of mind arises, it turns into firm concentration. The mind gets more refined and can let go of everything else, step by step. This singleness is the refined part that holds through all the levels of Rechte Konzentration. In the first level you have to have singleness of preoccupation in charge. Even though there's also directed thought, evaluation, rapture, and pleasure, singleness of preoccupation has to be there. Directed thought and evaluation are the coarser parts of the concentration. You'll know as the mind gets more refined because it lets go of them, leaving just singleness of preoccupation, rapture, and pleasure. Rapture is the coarsest of these three, so you let go of it, leaving just pleasure and singleness of preoccupation. Pleasure is the coarser of these two, so you let go of it, leaving just singleness of preoccupation and equanimity.

When the mind has a sense of steady equanimity, firm and unwavering... If you want to call it tender, it's tender in that it doesn't put up any resistance to the Dhamma, doesn't resist the truth of things as they are. It doesn't dispute. It's willing to accept that truth. But if you want to call it tough, it's tough in that it's firm and unwavering. Normally, when things are soft and tender they waver and move when they're struck by anything. But when the mind is tender in this way, it becomes tough instead. No one can fool it. It doesn't waver, it's not affected by anything. This is the nature of the mind in concentration. Why doesn't it waver? Because it's seen the truth. It's full. It's not hungry in any way that could make it waver, that could let it get tempted. It doesn't want anything else. We human beings: when we have a sense of enough, we're free.

For this reason, meditators need a solid theme that they can hold to. If you don't know or haven't studied much Dhamma, you can simply remember in brief that this body of ours is Dhamma. Every part of it is Dhamma. Conventional Dhammas, formulated Dhammas, all the way up to absolute Dhammas all can be found in this body. So we should pay attention to the body as it's actually present right here. When we know our own body, we won't have any doubts about other people, other bodies. So to give strength to the mind, we should repeat to ourselves any of the meditation themes dealing with the body so that the mind will settle down and come to rest.

If repeating buddho, buddho is too refined for you — if you can't find anything to hold to, or don't know where to focus — you can focus on the breath. It's blatant enough for you to fix your attention on it — when it comes in, you know it's coming in; when it goes out, you know it's going out. Or if that's too refined, you can focus on the 32 parts of the body. If you want to focus on hair of the head, repeat kesa, kesa (hair of the head, hair of the head) to yourself. You've seen head hairs, you can remember them, so fix the memory in your mind and then repeat kesa, kesa. For hair of the body, you can repeat loma, loma, and so on. Repeat the names of any of the 32 parts until your awareness gathers in with the repetition and settles down into stillness.

If you want, you can focus on any one of the bones. Repeat atthi, atthi. Where is the bone you're focusing on? It's really right there. What kinds of features does it have? It really has them — after all, you've seen bones before. You can remember what the big bones and little bones are like. So call them to mind, focus on them, and repeat their names so as to build a firm foundation for concentration and mindfulness in the mind.

Once your foundation is firm and steady from the practice of repetition, you move on to investigation, to insight meditation. You analyze these things to see them as aniccam, or inconstant. Why does the Buddha say they're inconstant? We want them to be constant. We don't want them to change. The Buddha teaches us to let go of them, but we can't let them go — because our views run contrary to the Dhamma. That's why we can't let go.

The word "let go" here means that we don't hold onto them. Even though we still live with them, we just live with them, nothing more. Even though we make use of these things, we simply use them, nothing more. Even though we make the body move, it's just movement. You have to keep this understanding in mind so that wrong views don't overwhelm you. So that delusion doesn't overwhelm you. As long as these things exist, we make use of them. After all, they're here to use. The Buddha and his noble disciples all made use of these things without any thought of their being anything other than what they are — that they might be constant, that they might give rise to true pleasure, that they might be "us" or "ours." We use these things in line with our duties as long as they're here for us to use. When they change into something else, they change in line with their duties, in line with the laws of the Dhamma.

The Buddha thus taught us to familiarize ourselves with what's normal in life: aging is normal, illness is normal, death is normal, separation from the people and things we love is normal. When we analyze them, we realize that they're all going to have to leave us. They won't stay with us forever. When even these five khandhas that we're looking after all the time aren't really ours, how can our children really be ours? How can our parents really be ours? How can our possessions really be ours? They're all anatta: not-self.

We train and exercise our minds in this way until they're adept in the same way that we memorize our lessons in school. Once they're firmly imbedded in the mind, the mind won't go against the truth of the Dhamma. It will believe the truth of the Dhamma, be inclined to follow the truth of the Dhamma. It won't suffer, for it follows in line with the laws of truth. When we don't struggle against the truth of the Dhamma, there won't be any sorrow or distress when things change, for we've come to know and accept the truth.

So all we have to do is come and know the truth. It doesn't lie far away. The things that will cure our sufferings, the most important things that will help us cross over birth and becoming, all come simply from making our knowledge of what's truly here firm and unwavering so that it can push the mind, lift the mind, over and above any influences that might come to make an impact on it — so that it will gain release from defilement, release from sorrow, release from distress. The meditation we're practicing here is simply for the purpose of knowing the truth as it actually is. As long as we haven't yet reached it, we won't see it. When we don't see it, all we know about it is news: what we've read in books or heard on tapes or heard our teachers describe. That's simply news. The mind hasn't seen it. The ears have simply received it, the eyes have simply taken it in from books, but they're simply passive receptors, holding it as labels and memories, that's all.

The "reaching" has to be done by the heart. The heart is what reaches the truth. And once the heart has reached it, you don't have to worry. It'll be the heart's own treasure. So we have to train the heart to be intelligent, so that it will gain true happiness, true release from danger, from suffering and stress. Practice so that your mind reaches it, so that it will see it. At the moment, it hasn't gotten there yet. So far, it's all only in your ears and eyes.

So we all have to put our hearts into the meditation. Focus on what's truly here so that the heart will reach the truth — the noble truths. Whatever suffering or stress is here in your body and mind is all part of the dukkha sacca, the noble truth of stress. Whatever delusion, passion, or delight that depends on delusion — however much, whatever the object, within or without — is all samudaya sacca, the noble truth of the origination of stress. All the things that we like, that give rise to desire to the point of clinging: when we get them, we latch onto them. When we lose them, we look for them again. When we don't have them, we suffer. This is what makes the mind travel through all the levels of being, great and small.

In the teaching on dependent co-arising, the Buddha said that it all comes from not knowing. We don't discern contact, don't discern feeling, don't discern craving, don't discern clinging, don't discern becoming, don't discern birth: all of this is called avijja, or unawareness. So do you discern these things yet, or not? When sights strike the eye, day in and day out: is your mindfulness ready to handle them or not? Is your discernment up on the tricks of the defilements or not? If not, you have to be observant, to gather and restrict all your attention to what's right here, for when defilements arise, they arise right here. If discernment is to see the defilements to the point of giving rise to right view, it'll have to see and know right here.

If we gather and restrict our attention to what's right here, we're sure to know and see. If we want to be mindful and alert, we can't do it anywhere else. Remember this point well, and put it into practice. When these words are spoken you hear them, but when you get up you forget them. Then when the time comes to meditate again, you don't know what to pick as your theme of practice. You forget everything, throw it all away. So there's nothing but "you" — no Dhamma to know, no Dhamma to see, no Dhamma to put into practice. It's all "you" and "yours": your body, and when the body is yours, feelings are yours, perceptions are yours, thought constructs are yours, consciousness is yours. So you get possessive of what's yours, and there's nothing left to be Dhamma. That's why your practice doesn't progress.

All progress has to come from a point of "one." Once "one" is firmly established, then there can be "two" and "three." If "one" is lacking, everything else will be lacking. Actually, when we separate things out, there is no "two" or "three." When we don't lump things together, there's only "one." Even groups of ten or twenty people are all made up of one person — that one person, this one person, that one person over there.

So in our practice we first have to establish "one" — this body of ours. What's here in the body? We have mental events and physical phenomena: that's two. Then there's feeling: pleasure, pain, neither pleasure nor pain: that's three. When we separate things out, there's lots of them, but it's all this one person, this one lump sitting here encased in skin. But when you analyze things out, you have hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin... Here it's already a lot. Then you can analyze the eye, consciousness, forms. It's a lot of things, but all one thing: one mass of suffering and stress. Nothing else. Just know this one thing until it's all clear. You don't have to know a lot of things, just this one body. Once you really see the truth, the mind will let go of its burdens. We suffer because we keep piling things on — "That's us, that's ours, that's them, that's theirs" — through the power of attachment, clinging to things, not wanting them to change. When the mind starts meditating by mentally repeating its theme, it can let things go for a while. You hold onto buddho or any of the other themes. You don't take refuge in the body. You take refuge in buddho, buddho, until the mind settles down. That gives you a greater sense of wellbeing than you could get from these other things.

When you can let go even of this level of wellbeing, you'll reach the real buddha. That's where there's purity, that's where there's true wellbeing, with no more need to go swimming through birth and death, no more need to torment yourself by having to sit and meditate like this again — because there will be nothing to torment, nothing to meditate on any more. When you let go of everything, there are no more issues.

So we meditate to give rise to the discernment that sees the drawbacks of things and lets go of them all. That's when there are no more burdens, no more kamma. It sounds easy, but you have to let go of everything. If you haven't let go of everything, there's more kamma to do, more work to do. So we're taught cago — renunciation; patinissaggo — relinquishment; mutti — release; analayo — no place for the defilements to dwell.

So. Keep on meditating.


Wie jeden Tag werden wir jetzt wieder mit dem Meditieren beginnen. Wir sollten das als wichtige Gelegenheit betrachten. Selbst wenn uns mit unserer Übung das Erreichen des Dhamma noch nicht zu unserer Zufriedenheit gelungen sein sollte, ist es wenigstens ein Anfang, ein bedeutender Anfang, die Kräfte des Geistes zu bündeln, so dass bei uns Achtsamkeit, Sammlung und Einsichtsvermögen zukünftig gesunden und reifen werden. Wir sollten uns darum bemühen, diese Eigenschaften zusammenzubringen, damit sie einander beim Reinwaschen des Geistes von den Befleckungen, von den Trübungen, gegenseitig unterstützen können — denn wenn Befleckungen aufsteigen, führen sie nicht zu Frieden, Reinheit und Erholung für den Geist. Genau das Gegenteil: sie führen zu Leiden, Unrast und Beunruhigung. Sie schalten jegliches Einsichtsvermögen aus, mit dessen Hilfe man den Dhamma erkennen oder sehen könnte. Eine Befleckung, die uns ermutigen würde, den Dhamma auszuüben, den Dhamma zu erkennen oder zu sehen, die gibt es nicht. Sie kommen uns bei der Übung einfach nur in die Quere.

Also sollten wir jeden Gemütszustand, der uns beim Üben hinderlich ist, als Befleckung betrachten — denn Befleckungen kommen nicht einfach so von selbst dahergeflogen. Ihr Entstehen hängt davon ab, ob es der Geist zulässt. Schläfrige, schlappe Gemütszustände, unruhige, ärgerliche, reizbare Gemütszustände: das sind alles Befleckungen. Es sind Gemütszustände, die unter dem Einfluss von Befleckungen stehen, von Befleckungen beherrscht werden.

Wenn irgendeiner dieser Gemütszustände bei uns im Inneren auftaucht, sollten wir uns dessen bewusst sein. Wenn der Geist schläfrig ist, sollten wir ihn dazu bringen, sich auf Buddho zu konzentrieren, damit er wach wird und seine Schläfrigkeit abschüttelt. Wenn der Geist rastlos und reizbar ist, sollten wir uns mit Hilfe einsichtigen Überlegens klar machen, dass solche Gemütszustände zu nichts nutze sind. Daraufhin sollten wir uns schnell wieder unserer Sammlungsübung zuwenden, den Geist fest in unserem Meditationsthema verankern und ihn nicht wieder rastlos und zerstreut werden lassen.

Wir richten den Geist darauf aus, sich seines Meditationswortes Buddho bewusst zu sein — das, was wahrnimmt, was wach ist. Wir behalten es im Geist wie einen fest in den Boden gerammten Pfeiler. Lasst den Geist nicht von dem Grundpfeiler abschweifen, auf den ihr euch konzentriert. Aber ganz gleich, auf was ihr euch konzentriert, seid nicht angespannt dabei. Man muss den Geist bei guter Laune halten, wenn er konzentriert ist. Nehmt dabei eine Haltung der unvoreingenommenen Aufmerksamkeit ein, nicht eine der Verblendung, etwa dass ihr Dieses oder Jenes wissen oder sehen möchtet oder dass ihr die Dinge dazu zwingt, euren Vorstellungen zu entsprechen. Wenn man so meditiert, verkrampft man innerlich und kann nicht lange meditieren. Bevor man sich versieht, wird man nervös und unruhig.

Wenn man also lange Zeit meditieren möchte, muss man neutral sein, mit Gleichmut als Grundlage. Wenn ihr auf Wissen aus seid, konzentriert euch fest auf das, worauf eure Aufmerksamkeit bereits gerichtet ist. Haltet den Geist fest am Platz. Findet eine Herangehensweise, die euch hilft, konzentriert zu bleiben, ohne dass ihr abgleitet. Gebt euch zum Beispiel Mühe, euren Geist mit voller Aufmerksamkeit fest bei eurem Buddho als Grundlage zu halten und darauf euer Beobachtungs- und Urteilsvermögen anzuwenden. Diese Kräfte müssen alle auf denselben Punkt gerichtet werden, im Verein mit der notwendigen Denktätigkeit, die es braucht, damit die Achtsamkeit nicht abbricht und dadurch Unheilsames von Außen eindringen kann oder eine Lücke zum Auftreten von Ablenkungen aus dem Inneren entsteht oder dass man von Gedanken an Vergangenes aufgewühlt wird — Dinge, die man heute oder viele Tage, Monate oder Jahre zuvor erlebt oder gesehen oder gesagt hat. Es gilt, sich voll und ganz auf die Gegenwart zu konzentrieren.

Wenn ihr Buddho als euer Meditationsthema genommen habt, dann kommt immer wieder dorthin zurück. Buddho steht für das bewusste Wahrnehmen. Wenn man das bewusste Wahrnehmen ohne Unterbrechung aufrechterhalten kann, macht das einen bedeutenden Unterschied aus. Wenn ihr den Atem als euer Thema genommen habt, dann müsst ihr jedes Mal bewusst wahrnehmen, wenn der Atem ein- und ausströmt. Ihr dürft euch nicht erlauben, abzuschweifen. Es darf nichts anderes als den Atem als Brennpunkt für die Achtsamkeit geben. In beiden Fällen gelten die gleichen Grundsätze. Man macht das gleiche, der einzige Unterschied ist das Thema, auf das die Aufmerksamkeit gerichtet wird.

Warum lehrt uns der Buddha, sich auf den Atem zu konzentrieren? Weil wir ihn nicht zu suchen brauchen, bei ihm nicht rätseln müssen, ihn nicht erst mit unseren Vorstellungen ins Leben rufen müssen. Er ist eine gegenwärtige Erscheinung. So etwas wie einen vergangenen Atem oder einen zukünftigen Atem gibt es nicht. Es gibt einfach nur den jetzt in der Gegenwart ein- und ausströmenden Atem. Deswegen eignet er sich dazu, um unsere Achtsamkeit auszubilden, um unsere Aufmerksamkeit und Wahrnehmungsfähigkeit an einem einzigen Ort zu sammeln, um feste meditative Sammlung zu errichten.

Also kann man sich nach Belieben auf eines der Themen konzentrieren — je nachdem, womit man bereits meditiert und festgestellt hat, dass sich schnell und durchgängig Achtsamkeit erzielen und ein Gefühl von Stille und Frieden hervorrufen lässt. Wählt dieses Thema als eure Grundlage aus. Wenn ihr beginnt, dann konzentriert euch darauf, den Geist bei diesem Thema zu halten.

Wenn der Geist lange genug still war, braucht man nur zu wollen, dass er noch ruhiger wird, und dann kommt er in einen Zustand, in dem er völlig mühelos bleiben kann, weil es keinerlei Ablenkungen gibt. Wenn das geschieht, soll man mit dem kontemplativen Betrachten beginnen. In den Grundlagen der Achtsamkeit wird uns beigebracht, die verschiedenen Aspekte des Körpers an und für sich zu betrachten. Etwas anderes brauchen wir garnicht zu betrachten. Wenn man die Betrachtung aus dem Blickwinkel der Unbeständigkeit führen möchte, findet man das genau hier beim Körper. Wenn man die Betrachtung aus dem Blickwinkel der Leidhaftigkeit führen möchte, findet man das genau hier beim Körper. Man kann die Betrachtung von jedem Blickwinkel aus führen, den man möchte. Wenn man die Betrachtung aus dem Blickwinkel der Beseitigung von Leidenschaft und Begehren führen möchte, kann man sich Dinge betrachten, die schmutzig und abstoßend sind — und man stellt fest, dass es sie überall im Körper gibt. Das ist eine Sache, bei der man sein eigenes Urteilsvermögen einsetzen muss. Welchen Blickwinkel man auch wählt, sollte man die Dinge so betrachten, dass die Sichtweise immer tiefer und feiner wird. Betrachtet sie wieder und wieder, bis ihr die Dinge so klar seht, dass Nibbida oder Ernüchterung aufsteigt, damit ihr nicht mehr durch falsche Vorstellungen dazu verführt werdet, an den Dingen festzuhalten und ihnen wie gewohnt eine Bedeutung zuzuschreiben.

Nehmt eine neue Geisteshaltung an, indem ihr eure Ansichten zu neuen Ansichten umwandelt. Eure alten irrigen Ansichten möchtet ihr nicht mehr haben. Wendet euch von euren alten Ansichten ab und lasst richtige Ansichten aufsteigen. Wendet euch von euren alten Denkgewohnheiten ab und lasst rechte Entschlüsse aufsteigen — den Körper als abstoßend und unattraktiv zu sehen. Das ist Nekkhamma-Sankappa , der Entschluss zur Entsagung, der Entschluss, von sinnlichem Begehren loszukommen. Wir versuchen, die Richtung einzuschlagen, dass wir von der Ansicht, der Körper sei schön, loskommen wollen. Das Auge sieht vom Körper nur das Äußere, die Haut. Die schmutzigen Dinge im Inneren hat es noch nie gesehen. Und selbst, wenn es sie gelegentlich gesehen hat, zum Beispiel wenn jemand bei einem Unfall stirbt, oder wenn ein Patient bei einer Operation aufgeschnitten wird, gibt es etwas im Geist, das uns davon abhält, uns das zu Herzen zu nehmen und Einsicht aufsteigen zu lassen. Es gibt da etwas, das uns davon abhält, die Dinge tiefer zu betrachten als das, was das Auge sieht. Wir sehen solche Dinge und gehen sofort darüber hinweg. Wir gehen nicht tief genug, so dass Einsicht entstehen könnte.

Also betrachtet den Körper. Wenn der Geist eine Grundlage entwickelt hat, die stark genug ist, sollte er nicht einfach auf der Ebene der Stille stecken bleiben. Aber wenn man diese Ebene der Stille noch nicht erreicht hat, kann man nicht darauf verzichten. Man muss erst den Geist still machen, weil eine stabile Grundlage der inneren Stille unerlässlich ist. Wenn man versucht, die kontemplative Betrachtung auszuführen, bevor der Geist still geworden ist, erzeugt man Wissen nur für die Dauer der Meditation. Wenn man aus der Meditation kommt und der Geist nicht mehr stabil ist, verschwinden die neuen Einsichten wieder. Die alten Denkweisen kehren zurück, als hätte man nie meditiert. War man in der Vergangenheit auf eine bestimmte Weise verblendet, wird man wieder auf dieselbe Weise verblendet sein. Was immer man vorher für Ansichten gehabt haben mag, sie werden sich nicht in etwas Neues verwandeln. Welche Gedanken man vorher auch gehegt haben mag, man wird am Ende noch genauso verblendet sein, weil die neuen Denkansätze nicht auf der Grundlage der inneren Stille basieren.

Deswegen ist Stille so wesentlich. Wir müssen den Geist durch die Stille erst stark werden lassen und ihn dann dazu bringen, den Körper an und für sich im Hinblick auf seine 32 Bestandteile zu betrachten. Ihr könnt irgendeinen der Teile auswählen und euch darauf konzentrieren, bis euch sein Wesen klar wird. Oder ihr könnt euch in Fünfergruppen darauf konzentrieren. Wenn ihr zu den flüssigen Teilen kommt, könnt ihr euch in Sechsergruppen darauf konzentrieren, denn es gibt ja insgesamt 12 davon. Man kann sie vorwärts und rückwärts betrachten — wenn eure Achtsamkeit noch nicht so gut ausgebildet ist, dass sie fest ist, dann betrachtet diese Dinge vorwärts und rückwärts, genau so wie ein Präzeptor es einem frisch Ordinierten beibringt: kesa, loma, nakha, danta, taco (Kopfhaare, Körperhaare, Nägel, Zähne, Haut), und dann umgekehrt taco, danta, nakha, loma, kesa. Dann kann man zu der nächsten Fünfergruppe übergehen — mansam, nharu, atthi, atthimiñjam, vakkam (Muskeln, Sehnen, Knochen, Knochenmark, Milz). Das nennt man sie in Fünfergruppen zu betrachten.

Auf genau diese Weise beginnen wir, uns in Achtsamkeit zu üben. Wenn ihr auf diese Weise die Achtsamkeit ausübt und es taucht ein visuelles Bild von einem der fünf Körperteile auf, dann greift es auf und betrachtet es, damit euer Verständnis tiefer und feiner wird. Betrachtet es, bis ihr den Körper in seine Bestandteile unterteilen könnt und erkennt, dass jeder Teil genau so ist. Übt weiter, bis ihr den Körper in- und auswendig kennt und euch klar wird, dass auch andere Lebewesen genau so sind. Wenn ihr herausfinden wollt, was unrein ist, dann werdet ihr es hier finden. Wenn ihr herausfinden wollt, was nicht-selbst ist, dann werdet ihr es hier finden. Betrachtet diese Dinge in eurem Geist von allen Seiten und fragt euch, ob sie dauerhaft sind. Welche Art von Befriedigung gewähren diese Dinge? Lohnt sich das oder nicht? Beschäftigt euch mit diesen Fragen eingehend und oft, seht sie euch häufig an, bis ihr völlig versiert darin seid, und schließlich wird der Geist bereit sein, die Wahrheit zu akzeptieren, seine alten falschen Betrachtungsweisen der Dinge zu ändern und sie stattdessen im Einklang mit dem vom Buddha gelehrten Dhamma zu sehen.

Wenn sich eure Ansichten auf diese Weise öfter ändern, wird der Geist eine neue Art von Stille und Frieden erleben. Er wird sich von den fieberhaften Feuern von Begierde, Abneigung und Verblendung abwenden und sich stattdessen zu Achtsamkeit, Sammlung und Einsichtsvermögen wenden. Seine Erkenntnisse und Ansichten werden sich klären. Er wird nicht länger hin- und herschwanken. Er wird mutig werden und nicht mehr wie früher ängstlich sein — denn er hat die Wahrheit erkannt: nichts erleidet Schmerzen außer den Daseinskomponenten; nichts stirbt außer den Elementen. Der Geist bekommt eine feste Verankerung. Er kann voll behaglicher Zuversicht meditieren, ohne Angst vor Schmerzen oder Krankheit oder sonst irgendetwas. Man kann die Dinge bis ganz zum tiefsten Grund hinab auseinandernehmen. Selbst wenn zu diesem Zeitpunkt der Tod eintreten würde, wäre man zufrieden, denn obwohl der Tod noch nicht eingetreten ist, haben sich die Dinge von selbst voneinander getrennt. Man hat sie betrachtet und jedes einzelne von ihnen als das erkannt, was es ist.

Deshalb möchte ich, dass wir alle bei unserer kontemplativen Betrachtung festen Grundsätzen folgen. Seid aufrichtig dabei — tut nicht nur so als ob — denn diese Dinge sind alle echt. Wenn wir nicht meditieren, werden Befleckungen unseren Gedanken innewohnen und uns täuschen, so dass wir die Dinge nicht so sehen, wie sie tatsächlich sind. Wenn wir uns nur auf unsere Augen verlassen, können sie uns zum Narren halten. Das Auge kann nur das Äußere der Dinge sehen. Es sieht Haut, und die Haut kann man so herrichten, dass sie uns täuscht. Es sieht Kopfhaare, und Haare kann man so herrichten, dass sie uns täuschen. Es sieht Körperhaare — zum Beispiel Augenbrauen oder Bärte, die man so herrichten kann, dass sie uns täuschen. Es sieht Fingernägel und Fußnägel, die man so herrichten kann, dass sie uns täuschen. Es sieht Zähne, die man so herrichten kann, dass sie uns täuschen und uns zu allen möglichen illusorischen Vorstellungen darüber veranlassen. Das Auge besitzt kein Einsichtsvermögen. Es lässt zu, dass wir getäuscht werden, aber es ist nicht das Auge, das die Täuschung bewirkt. Es ist der Geist, der sich selber täuscht. Hat er die Täuschung erst einmal bewirkt, bringt er alle möglichen illusorischen Vorstellungen über sich selbst hervor und fällt auf sich selbst herein. Solange er sich auf diese Art und Weise zum Leiden bringt, gibt es keine Abhilfe dagegen. Das ist die reine Wahrheit. Ihr solltet ganz klar erkennen, dass es der Geist ist, der sich selbst täuscht. Solange er keine Zuflucht hat, kann er sich die ganze Zeit hindurch selbst betrügen.

Also müssen wir Qualitäten entwickeln, bei denen der Geist Halt und Zuflucht finden kann, damit ihn keine Befleckungen täuschen können. Schaut so hin, dass ihr tiefer blicken und die Dinge durchschauen könnt. Versucht die Dinge genau zu untersuchen, um zu erkennen, was nicht echt ist, was verhüllt und maskiert ist. Wenn ihr dann etwas anschaut, werdet ihr sofort erkennen, was daran unecht und vorgetäuscht ist. Dann werdet ihr wissen: "In Wirklichkeit hat dieses Ding nicht diese Farbe, diesen Geruch, diese Gestalt." Ihr werdet sehen, wie sich die Dinge ständig verändern. Das nennt man die Qualitäten des Dhamma als Zuflucht zu haben, als etwas, an das man sich halten kann beim Sehen, Hören, Riechen, Schmecken und Berühren der Dinge. Ihr werdet so befähigt sein, dass ihr die Dinge erkennen und sehen könnt, wie sie wirklich sind — damit sie euch nicht täuschen können. Ihr werdet nicht mehr in der Lage sein, euch selbst zu täuschen, weil ihr euch dessen schämen würdet. Das Herz verliert seine Illusionen über sich selbst, über sein früheres Verhalten — und warum sollte es sich auch weiterhin selbst betrügen wollen? Es hat gesehen, dass ihm ein solches Verhalten keinen Vorteil bringt.

Statt dessen werdet ihr erkennen, dass er wirklich Vorteile aus seinen neuen Ansichten zieht. Sie lassen den Geist still werden. Klar. Befreit mit einem Gefühl des Wohlergehens. Die ganzen schweren alten Lasten fallen von ihm ab. Er hat kein Begehren mehr, Dinge zu erwerben und anzusammeln, weil er sich ihnen nicht mehr hingibt. Er gibt sich keiner Sache mehr hin. Alles, was er braucht, sind die vier Lebensnotwendigkeiten, damit das Leben weitergehen kann — sonst nichts. Er muss sich nichts aneignen. Glück und Wohlergehen findet er in der Stille, die beim Meditieren entsteht. Die äußeren Dinge, auf die er früher hereingefallen ist und aus denen er, ohne es zu merken, Nichtwissen gebildet hat: wenn er sich darauf konzentriert, ihr Wesen zu erkennen, lösen sich seine falschen Vorstellungen auf. Nichtwissen verschwindet. Der Geist gewinnt von diesen Dingen ein Wissen, das mit dem, was sie tatsächlich sind, übereinstimmt. Er wird weise und fällt auf diese Dinge nicht mehr wie gewohnt herein, versteht sie nicht mehr wie gewohnt falsch.

Und das ist das Ende seiner Probleme.

Ein Zuhause für den Geist   

... "Knowing the Dhamma" means knowing the truth. Where does the Dhamma lie? Not far off at all. Where are rupa-dhammas (physical phenomena)? Are there any physical phenomena within us? Are any nama-dhammas (mental phenomena) within us? They're both within us, but we don't know how to read them, to decipher them, because we haven't yet studied them. Or even when we have tried to study them, we still can't decipher them in line with the standards set by the Buddha. So let's try to decipher our body, our actions in thought, word, and deed. Our actions don't lie anywhere else. They show themselves in the activity of the body. So we use the body in line with the Dhamma, abstaining from the activities that defile it: killing, stealing, engaging in illicit sex. When we abstain from these things, we've begun practicing the Dhamma. We abstain from telling lies, from divisive speech, from abusive speech, from idle chatter. When we're mindful to show restraint in what we say, we won't encounter any dangers coming from our speech. There are no dangers when we practice in line with the Buddha's way.

As for the mind, we cleanse it by meditating. We use mindfulness to look after the heart, to make sure it doesn't get involved in anything defiling or unclean. We keep it cheerful, blooming and bright in its meditation, in investigating the Dhamma, knowing the Dhamma, seeing the Dhamma, until it settles down in the stillness that we've developed and kept composed. We keep it blooming and bright. Wherever you go, this is how you should practice. Make your composure continuous. The mind will then gain strength, so that it can let go of its external preoccupations and stay focused exclusively within: at peace and at ease, bright and clear, staying right here.

Then when you want to gain discernment, you can investigate. Focus mindfulness on keeping the body in mind, and then investigate it. This is called dhamma-vicaya, investigating phenomena. You investigate the physical phenomena in the body to see them in line with the four noble truths. You look at the arising of physical phenomena right here. You look at the aging, the illness, the death of phenomena right here within you. If you really look for it, you'll see that the body is full of death.

How do we see death when the body is still breathing and able to walk around? We can see it if our discernment is subtle and precise. The Buddha saw death with every in-and-out breath, so why can't we? He once asked Ven. Ananda how often he paid attention to death in the course of a day, and Ananda answered, "One hundred times." The Buddha's response was: "You're still too complacent. You should pay attention to death with every in-and-out breath." What kind of death can you look at with every in-and-out breath? Whatever fades away, ends, and disappears: that's death. As for the death of the whole body, that comes closer every day, closer with each in-and-out breath. This runs down, that wears out. We have to keep creating things to replace what gets worn out. And whatever we create keeps wearing out, too.

So we should keep track of the wearing out — what's called vaya-dhamma, degeneration. The Buddha saw this with every moment. This is the sort of seeing that allows us to see the noble truth that birth is stressful, aging is stressful. There's no ease in aging. Look so that you see this clearly. Pain and illness are stressful, death is stressful, all the affairs that come with birth create hardships, turmoil, and stress.

When you investigate in line with the Buddha's Dhamma, you'll see the truth for yourself in every way just as the Buddha did. For it's all right here. You'll gain discernment and intelligence, no longer deluded into grasping hold of suffering and making it your self, no longer grasping hold of inconstant things and making them your self. Whatever's inconstant, leave it as inconstant and don't make it you. Whatever's stressful, leave it as stressful and don't make it you. There's no you in any of those things. When you aim your investigation in the direction of seeing this clearly, the mind will let go and attain peace, inner solitude, free from clinging.

It's as when we carry something heavy on our shoulder. We know it's heavy because it's weighing on our shoulder. But when we put it down, it's no longer heavy on us. In the same way, when we see that birth is stressful, aging is stressful, illness is stressful, death is stressful, then we should examine those things as they arise to see that they're not us. Then we'll be able to let them go. We should look after our mind to make sure that it doesn't give rise to the assumption that any of those things are us or ours, or that they lie within us. Those things are just objects, elements, and we leave them at that. Stress then has no owner on the receiving end. It's just like when you put down a burden: there's nothing heavy about it at all.

So stress is nothing more than things coming together to make contact. Suppose that we have a big hunk of limestone. When we lift it up, it's heavy. But if we burn it in a fire, pound it into dust, and the wind blows it away, then where's the heaviness? It's nowhere at all. Before, when the limestone was still in the ground, they had to use explosives to get it out. It was so heavy that they needed cranes to lift it up. But now that it's pulverized, the heaviness is gone.

It's the same with suffering and stress. If we investigate them down to the details, so that we can see them clearly for what they truly are, there's no self there at all. We get down to the basic elements of experience, and we see that they're not our self in the least little bit. If we look at the hair of the head, it's not self. Fingernails and toenails are not self. Look at every part of the body in detail. Or look at its elementary properties. Exactly where are you in any of those things? There's no you in there at all.

The same is true when you look at feelings. There's no you in there at all. There's simply contact, the contact of objects against the senses, that's all. If you let go so the mind can come to rest, none of these things will touch it in a way that weighs on it. Only deluded people grab hold of these things, which is why they feel weighed down. If we let them go, we don't feel weighed down at all.

When we let go of the aggregates (khandhas), they're not stressful. But we don't know how to let them go because of birth. Like the mental state you've given rise to here: you've created it so that it will take birth. Once you've given rise to it, then — unless you're given a good reason — there's no way you'll be willing to let it go. It's the same as when someone suddenly comes to chase us out of our home. Who would be willing to go? We'd go only if we were offered a better place to stay — a safer, more comfortable place to stay. If we were offered such a place, who would be willing to stay? If we had a better place to go, we could abandon our old home with no problem. In the same way, if we're going to let go of the blatant aggregates, we need a better place to stay, a home for the mind: a state of concentration. Just like the Buddha and his noble disciples: when they let go of the blatant aggregates, they entered cessation, they entered jhana. When they fully let go of all aggregates, they entered nibbana.

We, however, don't yet have anything else to depend on, which is why we can't let go. We first have to create a refuge for ourselves. At the very least, we should try to keep buddho, buddho, in mind. When we really reach buddho — when the mind is really a mind awake — then we can depend on it.

At the moment, though, we haven't reached the mind awake. We've reached nothing but the demons of defilement, and they keep haunting us. We're embroiled with nothing but demons; we lie under their power. For instance, maccu-mara: the demon of death, whose followers — aging and illness — we fear so much. Kilesa-mara: delusions and defilements. These are all demons. Khandha-mara: our attachments to the five aggregates are all demons. Abhisankhara-mara: the thoughts we create, good or bad, are all demons if we fall for them — meritorious creations, demeritorious creations, imperturbable creations. These are the subtle demons, the demons that bedeviled the Buddha on the way to Awakening, dressing themselves up as this and that. If we're going to let go of these things, we first need something better to hold onto. At the very least we need jhana, levels of mental stillness more refined than what we have at present.

So we should all try to give rise to the refined levels of peace and ease I've mentioned here. When we get disenchanted with turmoil, we can enter a state of stillness. When we get disenchanted with defilement, we can cleanse the heart and make it bright with the Dhamma. We'll have our home in the Dhamma, in concentration. The heart can then delight, with rapture and ease as its food. We'll have no desire for coarse food. When we let go of the blatant aggregates, we enter the Brahma level of refined rapture and ease.

Even the sensual devas don't eat coarse food like ours. As for the Brahmas, they're even clearer than that, more radiant within themselves. Their jhana is pure, and their concentration radiant. The food of this concentration is the rapture and ease they experience. Even here on the human level, when we gain rapture from concentration, we feel full and happy. If we abandon the blatant aggregates, leaving just the mind in its attainment of concentration, imagine how much pleasure and ease there will be. We'll no longer have to be involved in these heavy burdens of ours. We won't have to worry about the five or the eight precepts because we'll be in a pure state of jhana with no thought of getting stuck on anything defiling. The mind will be bright.

When you understand this, focus back on your heart. Examine it carefully. Be intent on practicing heedfully, and you'll meet with prosperity and ease.

Rechte Konzentration   

In general terms, Rechte Konzentration means establishing the mind rightly. On one level, this can apply to all the factors of the path. You have to start out by setting the mind on Rechte Ansicht. In other words, you use your discernment to gather together all the Dhamma you've heard. Then when you set the mind on Rechte Entschlossenheit, that's also a way of establishing it rightly. Then you set it on Rechte Rede, speaking only things that are right. You set it on Rechte Handlung, examining your actions and then forcing yourself, watching over yourself, to keep your actions firmly in line with what's right. As for Rechter Lebensunterhalt, you set your mind on providing for your livelihood exclusively in a right way. You're firm in not making a livelihood in ways that are wrong, not acting in ways that are wrong, not speaking in ways that are corrupt and wrong. You won't make any effort in ways that go off the path, you won't be mindful in ways that lie outside the path. You'll keep being mindful in ways that stay on the path. You make this vow to yourself as a firm determination. This is one level of establishing the mind rightly.

But what I want to talk about today is Rechte Konzentration in the area of meditation: in other words, Right Meditation, both in the area of tranquillity meditation and in the area of insight meditation. You use the techniques of tranquillity meditation to bring the mind to stillness. When you make the mind still, firm in skillful qualities, that's one aspect of Rechte Konzentration. If the mind isn't firmly established in skillful qualities, it can't grow still. If unskillful qualities arise in the mind, it can't settle down and enter concentration. This is why, when the Buddha describes the mind entering concentration, he says, "Vivicceva kamehi": Quite secluded from sensual preoccupations. The mind isn't involved, doesn't incline itself toward sights that will give rise to infatuation and desire. It doesn't incline itself toward sounds that it likes, toward aromas, tastes, or tactile sensations for which it feels infatuation through the power of desire. At the same time, it doesn't incline itself toward desire for those things. Before the mind can settle into concentration, it has to let go of these five types of preoccupations. This is called vivicceva kamehi, quite secluded from sensual preoccupations.

Vivicca akusalehi dhammehi: quite secluded from the unskillful qualities called the five Hindrances. For example, the first Hindrance is sensual desire. When you sit in meditation and a defilement arises in the mind, when you think of something and feel desire for an internal or an external form, when you get infatuated with the things you've seen and known in the past, that's called sensual desire.

Or if you think of something that makes you dissatisfied to the point of feeling ill will for certain people or objects, that's the Hindrance of ill will. Things from the past that upset you suddenly arise again in the present, barge their way in to obstruct the stillness of your mind. When the mind gets upset in this way, that's an unskillful mental state acting as an obstacle to concentration.

Or sloth and torpor: a sense of laziness and inattentiveness when the mind isn't intent on its work and so lets go out of laziness and carelessness. It gets drowsy so that it can't be intent on its meditation. You sit here thinking buddho, buddho, but instead of focusing the mind to get it firmly established so that it can gain knowledge and understanding from its buddho, you throw buddho away to go play with something else. As awareness gets more refined, you get drowsy and fall asleep or else let delusion overcome the mind. This is an unskillful mental state called sloth and torpor.

Then there's restlessness and anxiety, when mindfulness isn't keeping control over things, and the mind follows its preoccupations as they shoot out to things you like and don't like. The normal state of people's minds is that, when mindfulness isn't in charge, the mind can't sit still. It's bound to keep thinking about 108 different kinds of things. So when you're practicing concentration you have to exercise restraint, you have to be careful that the mind doesn't get scattered about. You have to be mindful of the present and alert to the present, too. When you try to keep buddho in mind, you have to be alert at the same time to watch over your buddho. Or if you're going to be mindful of the parts of the body — like hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin — you should focus on only one part at a time, making sure that you're both mindful and alert to your mindfulness, to make sure you don't go being mindful of other things. That's how you can cut off restlessness and anxiety.

As you keep being mindful of the same thing for a long time, the body will gradually calm down and relax. The preoccupations of the mind will calm down, too, so that the mind can grow still. It grows still because you keep it under control. You weaken its unruliness — as when you pull fuel away from a burning fire. As you keep pulling away the fuel, the fire gradually grows weaker and weaker. And what's the fuel for the mind's unruliness? Forgetfulness. Inattentiveness. This inattentiveness is the fuel both for restlessness and anxiety and for sloth and torpor. When you keep mindfulness and alertness in charge, you cut away forgetfulness and inattentiveness. As these forms of delusion are subdued, they lose their power. They gradually disband, leaving nothing but awareness of buddho or whatever your meditation object is. As you keep looking after your meditation object firmly, without growing inattentive, restlessness will disappear. Drowsiness will disappear. The mind will get firmly established in Rechte Konzentration.

This is how you enter Rechte Konzentration. You have to depend on both mindfulness and alertness together. Rechte Konzentration can't simply arise on its own. It needs supporting factors. The first seven factors of the path are the supporters for Rechte Konzentration, or its requisites, the things it needs to depend on. It needs Rechte Ansicht, Rechte Entschlossenheit, Rechte Rede, Rechte Handlung, Rechter Lebensunterhalt, Rechte Anstrengung, and Right Mindfulness. As you keep developing the beginning factors of the path, concentration becomes more and more refined, step by step. When the mind is trained and suffused with these qualities, it's able to let go of sensual preoccupations, able to let go of unskillful mental qualities. Vivicceva kamehi vivicca akusalehi dhammehi. When it's secluded from sensual preoccupations, secluded from unskillful qualities, it can enter concentration. It experiences stillness, rapture, pleasure, singleness of preoccupation. Both body and mind feel light.

In the first stage, the mind isn't totally refined because it still has directed thought and evaluation in the factors of its concentration. If your mindfulness is in good shape and can keep its object in mind without pulling away, if your effort is right and alertness keeps watching over things, the coarser parts of your concentration will drop away and the mind will grow more refined step by step. Directed thought and evaluation — the coarser parts — will drop away because they can't follow into that more refined stage. All that's left is rapture, pleasure, and singleness of preoccupation. As you keep on meditating without let-up, things keep growing more refined step by step. Rapture, which is coarser than pleasure, will drop away, leaving the pleasure. Pleasure is coarser than equanimity. As you keep contemplating while the mind grows more refined, the pleasure will disappear, leaving just equanimity. As long as there's still pleasure, equanimity can't arise. As long as the mind is still feeding off pleasure, it's still engaged with something coarse. But as you keep up your persistent effort until you see that this pleasure still comes under the Three Characteristics of inconstancy, stress, and not-self, that it's part of the aggregate of feeling, the mind will let go of that coarser aspect and settle down with equanimity. Even though equanimity, too, is part of the feeling aggregate, it's a feeling refined enough to cleanse the mind to the point where it can give rise to knowledge of refined levels of Dhamma.

When the mind reaches this level, it's firm and unwavering because it's totally neutral. It doesn't waver when the eye sees a form, the ear hears a sound, the nose smells an aroma, the tongue tastes a flavor, the body feels a tactile sensation, or an idea comes to the mind. None of these things can make the mind waver when it's in the factors of jhana. It maintains a high level of purity. This is Rechte Konzentration.

We should all develop tranquillity meditation, which can give temporary respite from suffering and stress. But in a state like this, you simply have mindfulness in charge. Discernment is still too weak to uproot the most refined levels of defilement and latent tendencies (anusaya). Thus, for our Rechte Konzentration to be complete, we're taught not to get carried away with the sense of pleasure it brings. When the mind has been still for an appropriate amount of time, we should then apply the mind to contemplating the five aggregates, for these aggregates are the basis for insight meditation. You can't develop insight meditation outside of the five aggregates — the aggregates of form, feeling, perception, thought-fabrications, and consciousness — for these aggregates lie right within us. They're right next to us, with us at all times.

So. How do you develop the aggregate of form as a basis for insight meditation? You have to see it clearly in line with its truth that form is inconstant. This is how you begin. As you develop insight meditation, you have to contemplate down to the details. What is form? Form covers hair of the head, hair of the body, nails, teeth, skin, and all the four great elements that we can touch and see. As for subsidiary forms, they can't be seen with the eye, but they can be touched, and they depend on the four great elements. For example, sound is a type of form, a type of subsidiary form. Aromas, flavors, tactile sensations are subsidiary forms that depend on the four great elements. The sensory powers of the eye, ear, nose, tongue, and body are subsidiary forms — they're physical events, not mental events, you know. Then there are masculinity and femininity, which fashion the body to be male or female, and create differences in male and female voices, manners, and other characteristics. Then there's the heart, and then viññati-rupa, which allows for the body to move, for speech to be spoken.

So the Buddha taught that we should contemplate form in all its aspects so as to gain the insight enabling us to withdraw all our clinging assumptions that they're us or ours. How does this happen? When we contemplate, we'll see that yam kiñci rupam atitanagata-paccuppannam: all form — past, future, or present; internal or external; blatant or subtle; common or sublime; far or near — is inconstant, stressful, and not-self. It all lies under the Three Characteristics. When we remember this, that's called pariyatti-dhamma, the Dhamma of study. When we actually take things apart and contemplate them one by one to the point where we gain true knowledge and vision, that's called the practice of insight meditation, the discernment arising in line with the way things actually are.

This is a short explanation of insight meditation, focused just on the aggregate of form. As for feeling — the pleasures, pains, and feelings of neither pleasure nor pain within us — once we've truly seen form, we'll see that the same things apply to feeling. It's inconstant. When it's inconstant, it'll have to make us undergo suffering and stress because of that inconstancy. We'll be piling suffering on top of suffering. Actually, there's no reason why the mind should suffer from these things, but we still manage to make ourselves suffer because of them. Even though they're not-self, there's suffering because we don't know. There's inconstancy because we don't know. Unless we develop insight meditation to see clearly and know truly, we won't be able to destroy the subtle, latent tendency of ignorance, the latent tendency of becoming, the latent tendency of sensuality within ourselves.

But if we're able to develop insight meditation to the point where we see form clearly in terms of the Three Characteristics of inconstancy, stress, and not-self, then disenchantment will arise. When the latent tendencies of ignorance and becoming are destroyed, the latent tendency of sensuality will have no place to stand. There's nothing it can fabricate, for there's no delusion. When ignorance disbands, fabrications disband. When fabrications disband, all the suffering that depends on fabrication will have to disband as well.

This is why we should practice meditation in line with the factors of the noble eightfold path as set down by the Buddha. To condense it even further, there are three trainings: virtue, concentration, and discernment. Tugend — exercising restraint over our words and deeds — is part of the path. tranquillity meditation and insight meditation come under concentration. So virtue, concentration, and discernment cover the path. Or if you want to condense things even further, there are physical phenomena and mental phenomena — i.e., the body and mind. When we correctly understand the characteristics of the body, we'll see into the ways the body and mind are interrelated. Then we'll be able to separate them out. We'll see what's not-self and what isn't not-self. Things in and of themselves aren't not-self, for they each have an in-and-of-themselves. It's not the case that there's nothing there at all. If there were nothing there at all, how would there be contact? Think about it. Take the fire element: who could destroy it? Even though it's not-self, it's got an in-and-of-itself. The same holds true with the other elements. In other words, these things still exist, simply that there's no more clinging.

So I ask that you understand this and then put it correctly into practice so as to meet with happiness and progress.

That's enough explanation for now. Keep on meditating until the time is up.

Leiden begreifen   

Untersucht euren Körper. Untersucht euren Geist. Ihr habt jetzt durchgehend Meditation gepflegt, und selbst wenn euer Geist noch nicht beruhigt ist, selbst wenn die Sammlungsstufe, zu der er gelangt ist, noch nicht so fest ist, wie ihr es gerne hättet, selbst dann ist das Meditieren von Vorteil, weil es dazu beiträgt, Zuversicht zu entwickeln, Beharrlichkeit zu entwickeln. Zum Mindesten wirkt es sich auf der sinnlichen Ebene aus, indem es euern Verstand schärft und gleichzeitig zur künftigen Charakterverbesserung beiträgt. Lasst euch also nicht entmutigen. Lasst nicht den Gedanken aufkommen, dass eure Meditation nichts Erkennbares bewirkt hätte. Letzten Endes, was wollt ihr denn mit der Meditation erreichen? Man meditiert, um den Geist zu beruhigen; und der Geist beruhigt sich dadurch, dass man loslässt. Das ist das Wesen der Meditation: das Loslassen. Wenn man meditiert, um etwas zu erreichen, dann handelt es sich dabei um Verlangen, die Ursache des Leidens. Meditation dreht sich nicht ums Verlangen. Der Dhamma ist schon da, darum müssen wir ihn nur gründlich erforschen, um die Wahrheit zu erkennen. Die Wahrheit ist nichts Neues. Es gibt sie schon seit undenkbaren Zeiten.

Alle Buddhas der Vergangenheit sind zu genau diesem Dhamma, zu genau dieser Wahrheit erwacht. Obwohl der Kosmos sich von einem Zeitalter zum nächsten gewandelt hat, hat sich der Dhamma nicht zugleich mit dem Kosmos geändert. Ganz gleich, in welchem Zeitalter ein bestimmter Buddha geboren wurde, so erwachte er doch immer zu ein und derselben Wahrheit; und er lehrte immer ein und dieselbe Wahrheit. Derselbe Dhamma, dieselbe Wahrheit ist jederzeit allgegenwärtig. Es ist nur so, dass wir sie nicht erkennen. Wir haben sie nicht bis zu ihren elementaren Eigenschaften ergründet. Ich möchte nur, dass ihr willens seid, sie gründlich zu erforschen. Die Wahrheit ist immer die Wahrheit. Sie ist immer da.

Die Wahrheitslehre des Buddha beginnt mit dem Satz, dass Leiden eine Tatsache ist. Seid ihr von Unbehagen und Leiden in irgendeiner Art betroffen? Untersucht euch genau. Gibt es da drinnen irgendwo Unbehagen und Leiden? Oder ist davon überhaupt nichts zu finden? Solange es in eurem Inneren Leiden gibt, ist die Wirklichkeit der vom Buddha gelehrten Edlen Wahrheiten noch vorhanden. Wenn ihr euer geistiges Auge aufmerksam auf das Leiden richtet, das in euch auftaucht, dann ergründet ihr die Wahrheit im Einklang mit dem, was wirklich ist.

Aber der Buddha zeigte nicht nur die Wahrheit vom Leiden auf, er lehrte auch den Weg zum Ende des Leidens. Auch das ist eine Wahrheit. Der Buddha hat gewährleistet, dass wir Befreiung von Unbehagen und Leiden erlangen werden, wenn wir ihn vollständig entfalten. Es ist nicht so, dass Leiden die einzige Wahrheit ist, dass wir unter Unbehagen und Leiden begraben bleiben müssen. Der Buddha hat einen Weg aus dem Leiden heraus gefunden, wie ein kluger Arzt, der nicht nur etwas über die Krankheiten weiß, sondern auch eine wundervolle Arznei kennt, um sie zu heilen.

Deswegen ist die Wahrheit vom Weg so wichtig, denn viele, viele Menschen, die ihn beschritten haben, sind auch ans Ziel gelangt. Die Wahrheit vom Weg ist etwas, das man in die Tat umsetzt, um sich vom Leiden zu befreien — so, wie wir es gerade rezitiert haben:

Ye dukkham nappajanati,

Wer das Leiden nicht erkennt,

Atho dukkhassa sambhavam

Des Leidens Entstehen...

Tañca maggam na janati

Wer den Weg nicht kennt,


Den Weg zur Aufhebung des Leidens...

Te ve jati-jarupaga

wird erneut zu Geburt und Altern kommen.

Wenn wir das Leiden nicht begreifen und den Weg zum Ende des Leidens, werden wir Geburt, Altern und Tod erfahren müssen, welche nicht nur die Ursachen für Leiden sind, sondern auch für das Verlangen, das zu mehr Leiden führt.

Wir sollten froh sein, dass wir alle edlen Wahrheiten haben, die wir brauchen. Es gibt Leiden, und der Weg zum Ende des Leidens liegt nicht weit weg. Wenn wir in die Texte schauen, stellen wir fest, dass der Buddha und seine edlen Schüler nichts weit Hergeholtes praktiziert haben. Sie haben die Handlungen von Körper und Geist gereinigt. Sie taten das, indem sie ihren Körper und Geist so sahen, wie sie tatsächlich sind. Wenn wir nicht erkennen, wie unser Körper und Geist tatsächlich sind, dann verursacht das Leiden. Wenn wir uns darum bemühen, unseren Körper, unseren Geist so zu sehen, wie sie wirklich sind, dann ist das der Weg zur Befreiung vom Leiden. Außer diesem gibt es gar keinen Weg.

Wer haben schon einen Körper. Wir haben schon einen Geist — diese Fähigkeit zur Erkenntnis. Also nehmen wir diese Erkenntnisfähigkeit und wenden sie an, indem wir den Körper gemäß seiner drei Merkmale eingehend untersuchen: aniccata, Unbeständigkeit; dukkhata, Leidhaftigkeit; und anattata, Nicht-Selbstheit. Unbeständigkeit und Leidhaftigkeit stehen auf Seiten des Leidens und seiner Ursache. Wir müssen Dinge, die unbeständig sind, eingehend untersuchen, um erkennen zu können, wer sie sind, wer für sie verantwortlich ist, wem sie wirklich gehören. Diese Sache mit der Unbeständigkeit ist wirklich wichtig. Rupam aniccam: Form ist unbeständig. Wem gehört die Form? Rupam dukkham: Form ist leidhaft. Wer wird von dem Leiden getroffen? Leiden ist etwas, das von bestimmten Ursachen und Bedingungen abhängig ist, damit es auftauchen kann. Es kommt nicht von selbst. Genau wie bei Klängen und Geräuschen. Wir brauchen Berührung, um sie hören zu können. Ohne Berührung wissen wir nichts von irgendwelchen Klängen und Geräuschen. Genauso hängt auch das Leiden von Berührung ab. Ohne Berührung wissen wir auch nichts von Leiden. Wenn Unbehagen und Leiden uns von ganz alleine treffen und versengen könnten, hätte der Buddha niemals Befreiung von ihnen erlangen können. Es gäbe für uns keine Möglichkeit, etwas zu tun, denn ganz egal, was wir tun würden, wäre das Leiden in der Lage, uns von sich aus zu treffen und zu versengen. Aber Tatsache ist, dass wir durch unsere Übung Befreiung vom Leiden erlangen können, weil es nicht unlösbar mit dem Geist verbunden ist, weil es nicht unlösbar mit dieser Erkenntnisfähigkeit verbunden ist. Es ist abhängig von der Berührung mittels der Sinnesorgane, um auftauchen zu können.

Deswegen untersuchen weise Leute genau, wie es sich mit der Wahrheit verhält. So wie es in unserer Rezitation heißt:

Ayam kho me kayo,

Dieser Körper hier,

Uddham padatala

Von den Fußsohlen aufwärts,

Adho kesamatthaka

Vom Kopfscheitel abwärts,


Von Haut umgeben.

Innerhalb dieses Körpers haben wir alle fünf Daseinskomponenten: Form, Empfindung, Wahrnehmung, Gedankenbildungen und Bewusstsein. Form ist die gröbste der Daseinskomponenten, denn wir können sie mit der Hand berühren und sie mit den Augen sehen. Was Empfindung, Wahrnehmung, Gedankenbildungen und Bewußtsein betrifft, so sind das geistige Erscheinungen. Obwohl wir sie mit dem Körper nicht berühren können, können wir sie trotzdem erkennen und erleben. Zum Beispiel haben wir ständig Wohlgefühle, Wehgefühle und Weder-Wohl-Noch-Weh-Gefühle. Wahrnehmung: wir erinnern uns an bestimmte Dinge und benennen sie. Gedankenbildung erzeugt Gedanken, und Bewusstsein bemerkt die Dinge. Wir alle bemerken Dinge, benennen sie, erzeugen Gedanken über sie und erleben Freude und Schmerz wegen ihnen.

Das Hauptproblem ist Form in Gestalt des Körpers. Der Buddha lehrte uns, ihn genau zu untersuchen, um die edlen Wahrheiten sowohl bei der Form als auch bei den geistigen Erscheinungen zu erkennen. Wenn er lehrte, dass Geburt Leiden ist, Altern Leiden ist, Tod Leiden ist, dann bezog er sich auf Geburt, Altern und Tod bei eben dieser Form hier, wo die fünf Daseinskomponenten zusammentreffen — diese physische Form, die wir alle haben. Und dennoch möchten die meisten von uns nicht über diese Wahrheiten nachdenken. Wir glauben, dass Geborensein angenehm sei. Wir bringen Freude und Unbehagen ganz durcheinander. Weil wir die Wahrheit darin nicht erkennen, suchen wir nicht nach einem Ausweg. Der Buddha allerdings kannte diese Wahrheit, weswegen er sie sich ständig gegenwärtig hielt. Er probierte aus, ob Geborensein angenehm ist, indem er darauf achtete, ob der Geist beim Geborensein ruhig bleiben konnte: "Gibt es etwas Schmerzliches dabei? Etwas, das im Geist Unruhe stiftet? Und was schmerzt und beunruhigt den Geist anderes als Geburt, das Aufsteigen von Dingen?" Eben wegen des Geborenseins des Körpers müssen wir nach Nahrung für ihn suchen, um ihn am Leben zu erhalten. Und wenn es erst einmal Geburt gibt, gibt es auch Altern, Verfall und Verschleiß, dauernden Verschleiß. Was immer wir uns verschaffen, geht wieder weg, geht tagtäglich wieder weg, verfällt tagtäglich wieder.

Der Buddha erwachte zu der Wahrheit, dass Geborensein überhaupt nicht angenehm ist. Wohlsein gibt es da nur, wenn wir etwa hungrig sind und dann genug essen, damit der Hunger für kurze Zeit weg geht. Aber bald werden wir wieder hungrig. Wenn es uns in der Sonne heiß wird, suchen wir im Schatten Unterschlupf, um uns etwas abzukühlen, aber bald spüren wir die Hitze wieder. Sind wir müde, machen wir eine Rast. Aber wenn wir uns für längere Zeit hinlegen, fühlen sich unsere Glieder bald steif an. Wenn wir lange Zeit gehen, werden wir müde. Wenn es sich so mit den Dingen verhält, kann der Geist ja keinen Frieden, keine Ruhe finden. Aufgrund von Geburt wird er aufgewühlt und bringt Befleckungen hervor. Und das ist noch nicht alles. Wenn Geburt erst einmal stattgefunden hat, folgen darauf Altern und Verfall. Man mag sich noch so sehr um den Körper kümmern, er bleibt nicht bei einem. Am Ende fällt alles auseinander. Und wenn er am Sterben ist, kann ihn keiner mehr zusammenhalten. Wenn wir erst dann zur Besinnung kommen, wenn er schon tot ist, und erst dann begreifen, dass er sterben muss, ist es zu spät, um noch etwas tun zu können.

Aber wenn wir diese Wahrheiten schon jetzt in der Gegenwart überzeugend einsehen können, dann lassen wir uns nicht von unserer Jugend oder von unserer Vitalität in Sicherheit wiegen. Wenn wir jederzeit die Tatsache gegenwärtig haben können, dass der Tod unvermeidlich ist, dass uns jederzeit — obwohl wir so stark sein mögen wie ein Elefantenbulle — eine Krankheit befallen und so niederwerfen kann, dass wir nicht einmal mehr aufstehen können, dass wir nicht mehr in der Lage sind, uns selbst zu helfen: wenn wir das einsehen, dann sagt man, lassen wir uns von Gesundheit nicht zu selbstgefälligem Nichtstun verleiten. Dann werden wir so handeln, wie es uns wirklich von Nutzen ist und uns eine Zuflucht schaffen, die wir dann brauchen werden, wenn wir bei unserer Jugend, Gesundheit oder Lebenskraft keinen Schutz mehr finden. Wo man auch hinschaut im Körper, sieht man, wie er sich aufreibt. Wo man hinschaut, sieht man Krankheiten. Wo man hinschaut, sieht man Unreines. Wenn man das klar erkennt, wird man nicht mehr wie ein Narr zum Festhalten daran verleitet werden. Ihr könnt die einzelnen Bestandteile des Körpers betrachten und erkennen, dass sie alle unbeständig, leidbehaftet und Nicht-Selbst sind. Wenn ihr klare Einsicht in Nicht-Selbst gewinnt, werdet ihr auch in der Lage sein, Leiden und Unbeständigkeit abzuschütteln. Das kommt deswegen, weil Unbestand eine Sache von Nicht-Selbst ist; Leiden ist eine Sache von Nicht-Selbst. Sie sind nicht unsere Sache, sie gehen uns nichts an. Also was sollte es uns bringen, wenn wir dagegen ankämpfen und unseren Geist ihretwegen mit unguten Regungen beflecken?

Deswegen nennen das die Edlen, wenn sie diese Wahrheiten erkennen, die Gefahren des Kreisens im Samsara. Ihr müsst verstehen, was mit dem Ausdruck "Kreisen" gemeint ist. Es gibt das Kreisen in der Befleckung, das Kreisen im Handeln und das Kreisen in den Auswirkungen des Handelns. Das Kreisen in der Befleckung ist das Nichtwissen, durch das der Geist dumm und befleckt wird. Diese Befleckungen sind die Ursache von Unbehagen, Leiden und Gefahr. Dann gibt es das Kreisen im Handeln. Alle Handlungen, die wir unter dem Einfluss der Befleckungen ausführen, lassen uns im Kreislauf weiterkreisen, wobei wir manchmal auf rechte Weise handeln, manchmal auf verderbliche Weise. Selbst rechtes Handeln kann ja zu Verblendung führen. Wenn wir als Ergebnis unseres rechten Handelns Gutes zu sehen und zu hören bekommen, Anerkennung erfahren oder Reichtum erlangen, dann kann dies bei uns zu ungutem Handeln führen, wenn wir nachlässig und überheblich werden, weil wir uns irrigerweise dazu verleiten lassen, diese Dinge mit einem Selbstgefühl auszustatten und als persönliche Errungenschaften anzusehen. Wenn sie sich dann anders entwickeln, als wir es gerne hätten, sind wir enttäuscht und fangen an, böse zu handeln. Wenn sie uns entgleiten, handeln wir auf unrechte Weise. Dadurch wird das Kreisen im Handeln sowohl in Bezug auf körperliches Handeln als auch auf Handeln in Worten verursacht. Wenn wir dabei auf verderbliche Weise handeln, dann ist aufgrund dessen das Kreisen in den Ergebnissen schmerzlich für uns. Wenn wir diese Schmerzen erleiden, wird der Geist befleckt. Unsere Sicht verschleiert sich, weil uns das Leiden überwältigt. So entstehen sowohl Hass als auch Gier nach den erwünschten Dingen, und dadurch beginnt das Kreisen in der Befleckung von neuem.

Wenn wir daher das Leiden als Teil dieses Kreislaufs begreifen können, dann können wir das Kreisen in der Befleckung anhalten , das wiederum neues Kreisen im Wirken und seinen Auswirkungen hervorbringen würde. Also lasst uns die Wahrheit vom Leiden ergründen, damit wir dieses Kreisen durch Einsicht in Gestalt der rechten Ansicht, welche ein Glied des edlen Wegs ist, unterbrechen können. Lasst uns den Weg durch die Erkenntnis des Leidens in Geburt, Altern, Krankheit und Tod pflegen und stärken. Wenn wir das Leiden als das begreifen, was es wirklich ist, brauchen wir uns um die Ursache des Leidens nicht zu sorgen, denn wie könnte diese entstehen, wenn wir die Nachteile ihrer Auswirkungen erkennen? Sobald das wahre Wissen entstanden ist, wie könnte da noch Nichtwissen auftauchen? Es ist wie wenn man sich in Dunkelheit befindet. Wenn wir herumlaufen und versuchen würden, die Dunkelheit zu packen und wegzuschieben, würde uns das nicht gelingen. Durch uns läßt sich die Dunkelheit nicht vertreiben. Sie muss vom Licht vertrieben werden. Wenn man ein Feuer anzündet, verschwindet die Dunkelheit von alleine. Genauso ist es mit dem Nichtwissen. Wir können es durch unser Denken nicht vertreiben. Es kann nur durch unmittelbares klares Sehen, durch Einsicht vertrieben werden. Sobald wir diese Art von Einsicht hervorbringen, verschwindet die Ursache des Leidens von alleine, ohne dass wir uns eigens mit ihr beschäftigen müssten.

Also gebt euch Mühe, diese unmittelbare klare Einsicht zur vollen Entfaltung zu bringen, und ihr werdet ohne jeden Zweifel die Befreiung vom Leiden erfahren. Strengt euch richtig an.

Das soll erst einmal genug sein. Meditiert weiter.