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Kodex für buddhistische Einsiedler I
Kapitel 5 (2. Ausgabe, 2007)
Saṅghādisesa
von
Thanissaro Bhikkhu
Übersetzung ins Deutsche von: (Info)
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Saṅghādisesa

Dieser Begiff bedeutet "die Gemeinschaft in anfängliche (ādi) und nachfolgende (sesa) Handlungen involvierend". Dies leitet sich von der Tatsache ab, daß die Gemeinschaft der Agent ist, der dem Bhikkhu, welcher irgendeine dieser Regeln gebrochen hat, sich der Strafe (von mānatta, Süne, und parivāsa, Bewährung) zu unterziehen, diese Strafe darauf folgend wieder auferlegt, wenn er sie nicht richtig einhält, und schließlich die Bestrafung aufhebt, wenn er es tut. Es gibt dreizehn Übungsregeln hier, die ersten neun ein Saṅghādisesa unmittelbar auf die Übertretung nach sich ziehend, die letzten vier erst, nachdem der Missetäter dreimal im Zuge einer Gemeinschaftsabwicklung zurechtgewiesen wurde.

1. Absichtliche Absonderung von Samen, außer, während man träumt, hat dieses anfängliche und nachfolgende Zusammentreffen der Gemeinschaft zur Folge.

Die Ursprungsgeschichte zu dieser Regel ist wie folgt:

"Nun zu dieser Zeit führte der ehrwürdige Seyyasaka das entsagende Leben in Unzufriedenheit. Aufgrund dessen war er dünn, eingefallen, unattraktiv und bleich, sein Körper überdeckt mit Venen. Der Ehrw. Udāyin sah, daß der ehrw. Seyyassaka dünn war... sein Körper überdeckt mit Venen. Als er ihn so sah, sagte er zu ihm: 'Seyyasaka, mein Freund, warum seid Ihr dünn... Euer Körper überdeckt mit Venen? Könnte es sein, daß Ihr das entsagende Leben in Unzufriedenheit lebt?'

"'Ja, Freund.'

"'In diesem Fall, eßt, wieviel ihr wollt, und schlaft, wieviel ihr wollt, und badet, wieviel ihr wollt; und nachdem ihr gegegessen, geschlafen und gebadet habt, soviel ihr wollt, wenn Unzufriedenheit aufkommt und Lust den Geist überfällt, sondert Samen ab, nachdem ihr mit der Hand angegriffen (!) habt.'

"'Aber ist es denn in Ordnung, das zu tun?'

"'Natürlich. Ich tue es selbst.'

"Sodann aß der Ehrw. Seyyasaka wie er wollte und schlief wie er wollte... und als Unzufriedenheit aufkam und Lust seinen Geist überfiel, sonderte er Samen ab, nachdem er mit der Hand angegriffen hatte. Dann dauerte es nicht lang, bis er ansehnlich wurde, mit abgerundeten Zügen, einer klaren Ausstrahlung und sehr strahlender Haut. Also sagten die Bhikkhus, die seine Freunde waren, zu ihm: 'Früher, Freund Seyyasaka wart ihr dünn... euer Körper überdeckt mit Venen. Aber nun seid ihr ansehnlich, mit abgerundeten Zügen, einer klaren Ausstrahlung und sehr heller Haut. Könnte es sein, daß ihr Medizin genommen habt?'

"'Nein, ich nehme keine Medizin, meine Freunde. Ich esse nur, soviel ich will, und schlafe, wie ich will... und wenn Unzufriedenheit aufkommt und Lust meinen Geist überfällt, sondere ich Samen ab, nachdem ich mit meiner Hand angegriffen habe.'

"'Aber entlaßt ihr Samen, nachdem ihr mit derselben Hand angegriffen habt, die ihr benutzt, um die Gaben der Vertrauensvollen zu essen?'

"'Ja, meine Freunde.'"

Diese Regel, in ihrer groben Form, ist eine der simpelsten zu erklären. In ihren Details allerdings ist sie eine der zusammenhängendsten, nicht nur, weil das Thema eine empfindliche Angelegenheit ist, sondern auch, weil der Kommentar vom Vibhaṅga, in seinen Erklärungen von zwei der drei Faktoren, abweicht.

Die drei Faktoren sind Ergebnis, Absicht und Anstrengung: Absonderung von Samen, verursacht durch eine absichtliches Bemühung. Wenn alle drei Faktoren gegenwärtig sind, ist das Vergehen ein saṅghādisesa. Wenn die letzten beiden, Absicht und Bemühung, gegenwärtigt sind, ist das Vergehen ein Thullaccaya. Jeder einzelne Faktor oder jede andere Kombination von zwei Faktoren, d.h. Absicht und Ergebnis, ohne eine körperliche Anstrengung zu unternehmen, oder Anstrengung und Ergebnis ohne Absicht, ist kein Grund für eine Übertretung.

Es mag seltsam erscheinen, den Faktor des Ergebnisses zu erst gelistet zu sehen, aber ich möchte es erst teilweise erklären, da es zum Verstehen der Arten von Absicht und Anstrengung, die von dieser abgedeckt werden, notwendig ist, zu wissen, worauf sie zielen, und auch, weil das Ergebnis der eine Faktor ist, in dem das Vibhaṅga und ihr Kommentar in grundlegender Übereinstimmung miteinander sind.

Ergebnis. Das Vibhaṅga sagt, daß Samen in zehn Farben kommen kann — eine Einteilung, die aus diagnostischer Praxis in alter indischer Medizin abgeleitet ist, in welcher ein Arzt die Ejakulate seiner männlichen Patienten untersuchte, um ihre Gesundheit zu diagnostizieren. Nach der Darstellung einer langen Serie von Rädern in diesen zehn Farben von Samen, gelangt das Vibhaṅga zu dem einfachen Schluss, daß die Farbe und Eigenschaft des Samens irrelevant für das Vergehen sind. Dies legt nahe, daß ein Bhikkhu, der eine Vasektomie hatte, immer noch ein Vergehen nach dieser Regel verüben kann, weil er immer noch die verschiedenen Komponenten, die zur Samenflüssigkeit gehören, bis auf das Sperma, beim Orgasmus absondern kann.

Obwohl das Vibhaṅga hinzufügt, daß Samen abgesondert wird, wenn er "aus seiner Basis fällt", bespricht es diesen Punkt nicht in irgendeinem Detail. Der Kommentar bespricht drei Meinungen in Bezug darauf, wann genau dies im Laufe der sexuellen Stimulation geschieht. Obwohl seine Besprechung in Begriffen der Physiologie der Ejakulation ausgedrückt wird, wie sie zu der Zeit verstanden wurde, ist ihre Schlußfolgerung klar: Samen bewegt sich aus seiner Basis, wenn "den gesamten Körper zum schütteln gebracht habend, er entlassen wird und in den Urinaltrakt absteigt", mit anderen Worten, zur Zeit des Orgasmus. Der Kommentar erklärt weiter, daß Samen aus seiner Basis fällt, wenn er den Urinaltrakt betritt, weil von diesem Punkt an der Ablauf unumkehrbar ist. Daher, wenn der Ablauf der sexuellen Anregung diesen Punkt erreicht hat, ist der Faktor des Ergebnisses erfüllt, selbst, wenn man versucht, zu verhindern, daß der Samen beim Orgasmus den Körper verläßt, indem man das Ende des Penis zukneift. Sobald er im Urinaltrakt ist, ist er schon aus seiner Basis gefallen. Ob er danach den Körper verläßt, ist unerheblich, soweit es die Faktoren für das Vergehen betrifft.

Obwohl manche Sub-Sub-Kommentare eine vorsichtigere Ansicht vorgeschlagen haben, als die des Kommentars,sagend, daß Samen dann als aus seiner Basis gefallen zählt, wenn eine kleine Menge an klarer alkalischer Flüssigkeit, die von der Prostata und der Harnröhrenzwiebeldrüse vor der Ejakulation produziert wurde, erscheint, ist nichts im Vibhaṅga, was den Kommentar widerlegen würde.

Absicht. Das Vibhaṅga definiert absichtlich als "gewollt habend, die Entschluß getroffen, wissentlich und bewußt." Der Kommentar erklärt diese Begriffe wie folgt: Gewollt habend bedeutet, gewollt habend, geplant habend, mit der Absicht, das Hervorbringen eines Ergusses zu genießen. Den Entschluß getroffen bedeutet, einen rücksichtslosen Geisteszustand, durch die Macht eines Anfalls "durchbrechen". (Dies sind dieselben Worte, die gebraucht werden, um den gleichen Begriff unter Pr 3, Pc 61 und Pc 77 zu erklären. Die Bedeutung ist, daß man nicht einfach mit einem Gedanken spielt. Man hat mit Bestimmtheit eine Entscheidung getroffen, alles Zögern zu überwinden, indem man aggressiv auf eine Handlung abzielt, welche auf die Verursachung eines Samenergusses abzielt.) Wissentlich bedeutet, wissend, daß "Ich mache eine Anstrengung — welches der Sub-Kommentar als zu wissen erklärt, daß "Ich mache eine Anstrengung zum Zweck eines Samenergusses". Bewußt bedeutet, sich bewußt sein, daß die eigenen Bemühungen einen Samenerguss mit sich bringen.

Die Definition des Kommentars von "gewollt habend" ist, wo er von der Vibhaṅga-Besprechung von den Faktoren der Absicht abweicht. Das Vibhaṅga drückt, durch seiner gesamte Untersuchung hindurch, diesen Faktor einfach als "darauf zielend, einen Samenerguss zu verursachen" aus, und es führt zehn mögliche Motive dafür, einen Samenerguss hervorbringen zu wollen, an:

  • zum Zweck der Gesundheit,
  • zum Zweck des Wohls,
  • zum Zweck der Medizin,
  • zum Zweck eines Geschenks (an Insekten, sagt der Kommentar, obwohl die Erzeugung von Samen als ein Geschenk an seinen Partner in einem tantrischen Ritual ebenso unter diese Kategorie fallen würde),
  • zum Zweck des Verdienstes,
  • zum Zweck eines Opfers,
  • zum Zweck des Himmels,
  • zum Zweck der Saat (um ein Kind zu zeugen — ein Bhikkhu, der Samen geben würde, für die Verwendung zur künstlichen Befruchtung, würde in diese Kategorie passen),
  • zum Zweck der Untersuchung (z.B., seine Gesundheit zu diagnostizieren), oder
  • zum Zweck von Verspieltheit und Spaß.

Jedes dieser Motive, so sagt das Vibhaṅga, erfüllt den Faktor der Absicht hier. Daher hat die Einschränkung des Faktors "vorsätzliche Absicht" nur auf das Genießen des Akts, keine Basis im Kanon (Nr. 2 und 10 in der Liste des Vibhaṅga). Dies bedeutet, daß der Faktor der Absicht, unter dieser Regel, durch Freiwilligkeit und unmittelbares Ziel festgelegt ist, einen Samenerguß, unabhängig von Impuls oder Motiv.

Gegeben die Art und Weise, wie Absicht bestimmt ist, ist da kein Vergehen für einen Bhikkhu, der einen Samenerguß herbeiführt —

  • versehentlich — d.h. mit seinem Penis herumspielend einfach zum Wohle der Berührung, wenn es sich plötzlich und unerwartet entlädt;
  • nicht wissend, daß er eine Anstrengung unternimmt — z.B. wenn er träumt oder in einem halbbewußten Zustand ist, bevor er aus dem Schlaf voll erwacht;
  • nicht wissend, daß seine Anstrengungen einen Samenerguß hervorbringt — d.h., wenn er so in die Anwendung von Medizin auf eine Wundstelle am Penis vertieft ist, daß er nicht realisiert, daß er eine Ejakulation hervorruft;
  • oder wenn seine Anstrengungen von einem anderen Zweck, als dem Hervorrufen eines Samenergusses, motiviert sind — d.h., wenn er aufwacht, findet, daß er im Begriff ist, eine spontane Ejakulation zu haben und seinen Penis ergreift, um den Samen davon abzuhalten, seine Roben oder sein Bettzeug zu besudeln.

Anstrengung. Das Vibhaṅga bestimmt vier Arten von Anstrengung, die diesen Faktor erfüllen: Ein Bhikkhu verursacht einen Erguß, indem er eine Anstrengung unternimmt (1) an einem inneren Gegenstand, (2) an einem äußeren Gegenstand, (3) sowohl an einem inneren und einem äußeren Gegenstand, oder (4) durch Schütteln seines Beckens in der Luft. Es setzt dann darin fort, diese, Begriffe zu erklären: Der innere Gegenstand ist der eigene lebende Körper. Äußere Gegenstände können sowohl unbelebte wie auch belebte Gegenstände sein. Die dritte Art von Anstrengung bezieht eine Kombination der ersten beiden ein, und die vierte deckt Fälle ab, den Penis erigiert ("arbeitsfähig") machen, indem man eine Anstrengung in der Luft unternimmt.

Die äußerst allgemeine Natur dieser Festlegungen gibt den Eindruck, daß die Zusammensteller des Vibhaṅga wollten, daß sie jede vorstellbare Art von körperlicher Anstrengung abdeckt, welche darauf abzielt, die eigene Sexualität zu erregen, und dieser Eindruck wird durch die breite Vielfalt von Fällen bestätigt, die im Vinita-Vatthu abgedeckt sind. Sie schließen, unter anderem einen Bhikkhu ein, der seinen Penis mit seiner Faust zusammendrückt, einen, der seinen Penis mit seinem Daumen reibt, einen, der seinen Penis an seinem Bett reibt, einen, der seinen Penis in Sand einführt, einen, der gegen die Strömung in einem Fluss badet, einen, der den Rücken seines Einweisers im Badezimmer reibt, einen, der eine Erektion vom Reiben seiner Schenkel und Roben bekommt, während er geht, einen, der seinen Bauch im Badezimmer erwärmt und einen, der seinen Körper streckt. In jedem dieser Fälle, wenn der Bhikkhu darauf abzielt und Erfolg darin hat, einen Erguß hervorzurufen, begeht er ein Saṅghādisesa.

Das Vinita-Vatthu schließt ebenfalls einen Fall ein, in welchem ein Bhikkhu, der wünscht, eine Erguß hervorzubringen, einem Novizen anordnet, seinen (des Bhikkhu) Penis zu ergreifen. Er bekommt seinen Erguß und ein Saṅghādisesa obendrein, was zeigt, daß jemand anderen dazu zu bringen, die Anstrengung zu unternehmen, den Faktor der Anstrengung hier erfüllt. Unter dem Faktor der Zustimmung, weiter unten, werden wir einen ähnlichen Fall vom Vinita-Vatthu zu Pr 1 besprechen, welcher anzeigt, daß einfach still zu liegen, während man jemand anderem erlaubt, einen zum Orgasmus zu bringen, den Faktor der Anstrengung hier ebenso erfüllt.

In der Besprechung des Faktors der Anstrengung fügt der Kommentar allerdings eine zusätzliche Untergröße hinzu: daß die Anstrengung auf den eigenen Penis gerichtet sein muß. Wenn das so wäre, dann würde ein Bhikkhu, der darin Erfolg hätte, einen ERguß durch Anregung irgendeine der erogenen Zonen seines Körpers, abseits dem Penis, hervorzubringen, sich keine Bestrafung zuziehen. Der Kommentar selbst macht tatsächlich dieses Argument, und der Sub-Kommentar bestätigt es, obwohl der V/Sub-Kommentar sagt, daß solch ein Bhikkhu ein Dukkaṭa begehen würde. Worauf er diese Meinung stützt, sagt er nicht: vielleicht eine Fehlauslegung des Falles vom schlafenden Novizen, welchen wir weiter unten besprechen werden.

Jedenfalls läuft der Kommmentar im Hinzufügen dieses letzten Faktors einer Anzahl von Fällen im Vinita-Vatthu zuwider, in welchem die Anstrengung nicht den Penis involviert: der Bhikkhu, der seinen Bauch aufwärmt, der Bhikkhu, der den Rücken seines Einweisers reibt, ein Bhikkhu, der seine Schenkel massieren läßt, und andere. Der Kommentar behandelt diese Fälle, indem er sie umschreibt und aussagt, daß in den meisten Fällen die Anstrengung irgendwie den Penis einbeziehen müßte. Dies ist in sich selbst fragwürdig, aber an der Stelle, wo der Kommentar tatsächlich dem Vinita-Vatthu widerspricht, dem Fall eines Bhikkhu, der seinen Bauch aufwärmt, sagend, daß diese Art von Anstrengung überhaupt keinen Vergehen bedeuten könnte, selbst, wenn man darauf abzielte und Erfolg darin hätte, einen Erguß hervorzubringen, haben die Kommentatoren sich über den Bereich des Kommentierens hinaus begeben und in den Bereich des Neuschreibens der Regel.

Wie in der Einleitung besagt, müssen wir von der Annahme ausgehen, daß die Zusammensteller des Vibhaṅga die entscheidenden Faktoren jedes Vergehens gut genug kannten, um zu wissen, was ein Vergehen ist und was nicht, und vorsichtig genug waren, alle relevanten Tatsachen mit einzuschließen, wenn sie die Präzedenzfälle im Vinita-Vatthu beschrieben, um zu zeigen, wie der Buddha zu seinen Urteilen kam. Da die Stellung des Kommentars, den zusätzlichen Faktor hinzufügend, daß die körperliche Anstrengung den eigenen Penis einbeziehen muß, direkt dem Vibhaṅga in diesem Punkt widerspricht, kann die Zusatzgröße nicht standhalten.

Die Frage ist dann, warum die Kommentatoren diese Zusatzgröße überhaupt hinzufügten. Eine Antwort kann in einem der Fälle im Vinita-Vatthu gefunden werden: der Fall des schlafenden Novizen.

"Zu dieser Begebenheit ergriff ein gewisser Bhikkhu den Penis eines schlafenden Novizen. Sein Samen trat hervor. Er fühlte sich gewissensgeplagt... 'Bhikkhu, da ist kein Saṅghādisesa-Vergehen. Das ist ein Dukkaṭa-Vergehen.'"

Das Problem hier ist, wessen Samen sich ergossen hat. Die Pali-Syntax, anders als im Deutschen (Englischen), gibt uns hier keinen Aufschluss, denn es gibt keine syntaktische Regel, daß das Pronomen in einem Satz, sich auf das Subjekt im vorangehenden Satz beziehen sollte. Da sind viele Fälle unter Pr 3 , die der Form "Ein Stein, schlecht gehalten von dem Bhikkhu, der oben stand, schlug den Bhikkhu, der unten stand, auf den Kopf. Der Bhikkhu starb. Er fühlte sich gewissensgeplagt." In diesen Fällen ist es offensichtlich aus dem Zusammenhang in der Geschichte, welcher Bhikkhu starb und welcher sich gewissensgeplagt fühlte, während wir bei dem schlafenden Novizen nach dem Kontext in anderen Teilen des Vibhaṅga suchen müssen.

Wenn es der Bhikkhu war, dessen Samen sich ergoß, dann ist da vielleicht ein Widerspruch im Vibhaṅga, und der Kommentar ist berechtigt darin, zu sagen, daß die Anstrengung den eigenen Penis involvieren muß, denn sonst würde der Fall scheinbar die allgemeine Bestimmung des Vibhaṅga, für den Faktor der Anstrengung, erfüllen: Der Bhikkhu unternimmt eine Anstrengung an einem äußeren Körper und hat einen Samenerguß. Dem allgemeinen Muster der Regel folgend, würde er sich ein Saṅghādisesa zuziehen, wenn er den Samenerguss beabsichtigte, und keine Strafe, wenn er das nicht beabsichtigte. Dennoch, abweichend von dem Standardmuster für die Vinita-Vatthu-Fälle, fragt der Buddha nicht, ob er darauf abzielte, Samen zu ergießen, und gibt dem Bhkkhu einfach ein Dukkaṭa, was auf eine Inkonsistenz hindeutet.

Wenn allerdings der Novize derjenige war, der den Samenerguss hatte, besteht hier gar keine Inkonsistenz: Der Bhikkhu erhält sein Dukkaṭa dafür, daß er lüsternen körperlichen Kontakt mit einem anderen Mann (siehe die Besprechung unter Sg 2, weiter unten) gemacht hat, und der Fall ist hier mit eingeschlossen, um zu zeigen, daß des volle Vergehen unter dieser Regel Gelegenheiten betrifft, wo einer sich selbst zum Samenerguss bringt, und nicht, wo einer andere dazu bringt. (Abgesehen von diesem Fall ist nichts in dieser Regel oder dem Vibhaṅga, das ausdrücklich dieses Argument macht. Die Regel erwähnt lediglich das Hervorbringen eines Samenergusses, ohne explizit zu erwähnen, wessen. Dieses würde die Unsicherheit des Bhikkhu in Bezug darauf erklären, ob er ein Saṅghādisesa begangen hat oder nicht.) Und der Grund, warum da keine Erwähnung davon, ob der Bhikkhu beabsichtigte, Samen zu ergießen oder nicht, ist ist der, daß es in diesem Fall irrelevant ist, da dieses unter eine andere Regel fällt.

So insofern die zweite Text (der Novize war derjenige, der einen Erguß hatte), den Rest des Vibhaṅgas nicht verletzt, erscheint dieser als der zu bevorzugende. Wenn dieses der Fall war, die Kommentatoren zum Ergänzen eines zusätzlichen Faktors zu bewegen, können wir sehen, daß diese es falsch gelesen haben, und das des Vibhaṅgas ursprüngliche Festlegung, für den Faktor der Anstrengung beständig ist: Jegliche körperliche Anstrengung, die am eigenen Körper gemacht wird, an einem anderen Körper, oder einen physischen Gegenstand, an beiden, oder jede Anstrengung in der Luft, wie etwa sein Becken schütteln oder den Körper strecken, erfüllt den Faktor der Anstrengung hier.

Ein Fall, der den Faktor der Anstrengung nicht erfüllt, ist wenn jemand mit Lust erfüllt ist und auf die intimen Teile einer Frau oder eines Mädchens blickt. In dem Fall, mit dieser Begebenheit umgehend, hat der Bhikkhu einen Samenerguß, doch abermals fragt Buddha nicht, ob er diese beabsichtigte. Anstelle legt er eine gesonderte Regel, ein Dukkata für das lustvolle Anstarren von weiblichen intimen Teilen, fest. Dieses unterbreitet, daß eine Anstrengung mit den Augen, nicht als eine körperliche Anstrengung, unter dieser Saṅghādisesa-Regel, zählt, denn sonst wurde die Strafe ein Saṅghādisesa gewesen sein, wenn der Bhikkhu einen Erguß beabsichtigte, und kein Vergehen, kein Dukkata, wenn er es nicht hätte. Und dieses legt auch nahe, daß das Dukkata unter dieser getrennten Regel, unabhängig von der Absicht oder dem Ergebnis hält. Der Kommentar ergänzt, daß dieses Dukkata auch für das lustvolle Starren auf die Genitalien eines weiblichen Tieres, oder auf den Bereich eines vollbekleideten Frauenkörpers, wo die ihr Sexualargan ist, denkend: "Ihr Sexualorgan ist da". In der Gegenwart würde dieses ein Strafe über einen Bhikkhu nach sich ziehen, der auf die intimen Stellen einer Frau, auf pornografischen Bildern blickt.

So wie wir unten in den Nichtvergehensklauseln sehen werden, ist da für einen nächtlichen Erguß kein Vergehen. Der Kommentar bespricht jedoch die Frage einer bewußten Anstrengung, gemacht vor dem Einschlafen, um ein nächtlichen Erguß herbeizuführen, und kommt zu folgendem Urteil: Wenn sich ein Bhikkhu der Lust, während des Niederlegens, "bemächtigt", seinen Penis mit seiner Faust umfaßt, oder mit seinen Schenkeln, und dann einschläft, diese Stellung behaltend, in der Hoffnung einen Erguß zu erlangen, fangt er sich das volle Vergehen ein, wenn der Erguß stattfindet. Wenn er jedoch seine "Lust-Bemächtigung" unterdruckt, indem er sich der Ekelhaftigkeit des Körpers erinnert, und dann mit einen reinen Geist einschlummert, zieht er kein Vergehen mit sich, selbst wenn später ein Erguß stattfinden sollte. Die Untersuchung hier scheint diese zu sein, daß des Bhikkhus Änderung seines Geistes, den Erguß von seiner vorhergehenden Anstrengung weit genug trennen würde, sodaß sie nicht als direktes Ergebnis seiner Anstrengung betrachtet werden kann. Der Sub-Kommentar ergänzt, daß er zusätzlich zur Unterdrückung der Lust in seinen Geist, seine Anstrengung nicht fortsetzen sollte, um von einem Vergehen in dieser Weise befreit zu sein. Und beide Texte stellen sich so dar, zu sagen, daß das "Nicht-Vergehen" nur den Erguß betrifft, denn die vorhergehende beabsichtigte Anstrengung würde ein Thullaccaya nach sich ziehen.

Einwilligung. Eine spezielle Begebenheit, abgedeckt von dieser Regel, scheint in zwei nahezu gleichen Fällen im Vinita-Vatthu für Pr 1 auf: Eine Frau wartet einen Bhikkhu auf, und bietet ihm an einen Erguß, mit dem Angreifen mit ihrer Hand (§) herbeizuführen. In beiden Fällen läßt der Bhikkhu sie weiter machen, und der Buddha sagt, daß er, im so tun, ein Saṅghādisesa begeht. Die Kommentare behandeln den Fall als selbsterklärend und bieten keine gesonderten Details an. So die Umstände gegeben wie wir sie haben, würde es so scheinen, als ob die Einwilligung unter dieser Regel, mit körperlich den Akt einfach passieren lassen, ausgedrückt werden kann. Ein Bhikkhu, der geistig zustimmt, wenn jemand versucht und erfolgreich dabei ist, ihm einen Samenerguß zu veranlassen, ist hier nicht von dem vollständigen Vergehen befreit, selbst wenn er vollkommen still, während des gesamten Geschehnisses, liegt.

Abgeleitete Vergehen. Wie oben bemerkt, ein Bhikkhu, der alle drei Faktoren, Ergebnis, Absicht und Anstrengung, erfüllt, begeht ein Saṅghādisesa. Einer der nur die letzten zwei, Absicht und Anstrengung, erfüllt, zieht sich ein Thullaccaya zu.

Im Besprechend des Falles eines Bhikkhus mit fetten Schenkel, der eine Erektion schlicht im Gehen entwickelt, bemerkt der Kommentar, daß wenn jemand, in solch einem Fall, sinnliches "Fieber" aufkommen erblickt, er unverzüglich aufhören sollte zu gehen, und das Besinnen auf die Ekelhaftigkeit des Körpers beginnen sollte, um so den Geist zu reinigen, bevor er weiter geht. Sonst würde er, mit dem schlichten Bewegen der Schenkel, ein Thullaccaya begehen. Sinnliches Fieber bezieht sich hier wahrscheinlich auf die Begierde einen Erguß zu verursachen, den da sind mehrere Stellen, wo der Kommentar Bhikkhus bespricht, die eine Erregung einfach aus dem Genuß der Berührung anregen, Anstelle einen Erguß zu verursachen, und die Beurteilung ist, daß sie keine Strafmaßnahme nach sich ziehen, selbst wenn ein Erguß sich untätig ergibt.

Abseits des Thullaccaya sind da keine anderen angeleiteten Vergehen unter dieser Regel. Ein Bhikkhu der eine Ejakulation, während sinnliche Gedanken denkend, hat, aber keine körperliche Anstrengung tun, um diese zu verursachen, zieht sich keine Strafe zu, unabhängig davon, ob ihm der Gedanke im Geist aufkommt, einen Erguß haben zu wollen, und unabhängig davon, ob er es genießt, wenn es passiert. Doch bemerkt der Kommentar hier, daß selbst wenn da kein Vergehen beinhaltet ist, man sich selbst nicht von sinnlichen Gedanken, in dieser Weise, vereinnahmen lassen soll. Dieser Punkt wurde in dem berühmten Gleichnis ertragen, welches dem Prinz Siddhattha vor seinem Erwachen passierte, und er später, als Buddha, einer Anzahl von Zuhörern wiedergab:

"'Angenommen da würde ein nasses feuchtes Stück Holz auf dem trocken Boden, weit weg von Wasser, liegen und ein Mann würde vorbei kommen, zusammen mit einem oberen Feuerstab, denken: "Ich werde ein Feuer entzünden. Ich werde Hitze erzeugen." Nun, was denkt Ihr? Wäre es ihm möglich ein Feuer zu entzünden und Hitze zu erzeugen, mit Reiben des oberen Feuerstabes, auf dem nassen saftigen Stück Holz...?'

"'Nein, Meister Gotama. Und warum ist das? Weil das Holz naß und feucht ist, selbst wenn es auf trockenem Boden, weit weg vom Wasser, liegt. Der Mann wurde nur seinen Anteil an Überdruß und Enttäuschung zum Reifen bringen.'

"'So ist es mit jedem Brahmanen oder Besinnlichen, der zurückgezogen von Sinnlichkeit, nur mit dem Körper lebt, aber dessen Begehren, Vernarrtheit, Trieb, Durst und Fieber nach Sinnlichkeit nicht losgelassen, und in ihm gestillt ist: Gleich ob er schmerzende, quälende, stechende Gefühle während seines Strebens (nach Erwachen) fühlt, ist er untauglich für Wissen, Vision und unübertroffenem Selbsterwachen.'" — MN 36

Nichtvergehen. In Ergänzung zu den Fällen, bereits erwähnt: die Bhikkhus, denen ein Erguß versehentlich passiert, nicht wissend, daß sie eine Anstrengung tun, nicht bewußt, daß deren Anstrengung einen Erguß mit sich bringt, deren Anstrengung von anderen Zwecken, als dem Verursachen eines Ergußes, bewegt sind, oder jene, die ohne eine körperliche Anstrengung zu tun, eine Ejakulation haben, während sie von sinnlichen Gedanken überkommen sind, da ist kein auch kein Vergehen für einen Bhikkhu, der eine Ejakulation während des Träumens hat.

Der Kommentar bemerkt, daß manche auslegende Personen die Redewendung, übersetzt in der Regel als "während des Täumens" (supinantā)" genommen, und es in seiner zusammengesetzten literarisch Bedeutung, mit "am Ende eines Traumes (supin'antā), gelesen haben, und so eine Erlaubnis für einen beabsichtigten Erguß, wenn von einem Feucht-auf dem Weg-Traum aufwachend, eröffnen. Doch der Kommentar geht dazu voran, diese überliterarische Auslegung auszuklammern, behauptend, daß jenes, was im Geist, während man eingeschlafen ist, passiert, in den Bereich des Abhidhammas fällt, doch was nach dem Aufwachen passiert, in den Bereich der Vinaya fällt, und das da kein Fehlverhalten begangen wird, wenn jemand in einem "nicht zuverlässigen" Geisteszustand ist, welches nicht als ein Vergehen zählt. (Nicht zuverlässig bedeutet, entsprechend dem Sub-Kommentar, "normal".)

Im Ausnahme machen, für das, was während eingeschlafen passiert, bemerkt der Buddha, daß selbst wenn da die Absicht einen Erguß zu verursachen ist, dieses nicht zählt. Der Kommentar geht jedoch weiter zu sagen, daß wenn ein Bhikkhu, im Zuge eines feuchten Traums völlig aufwacht, er still liegen und extrem vorsichtig sein sollte, keine Bewegung zu machen, die den Faktor der Anstrengung unter dieser Regel erfüllen würde. Wenn der Ablauf den Punkt erreicht hat, wo es unabwendbar ist und die Ejakulation spontan aufkommt, zieht er sich keine Strafe zu, unabhängig davon, ob er es genießt. Und wie der Kommentar vom Kurundī, einem der althergebrachten singhalesisch Kommentare, auf denen er gründete, zitiert, wenn im Verlauf eines feuchten Traumes aufwacht und seinen Penis umfaßt, um abzuwenden, seine Roben oder Bettwäsche zu besuddeln, ist da kein Vergehen.

Doch des Kommentars zwei Fälle, nächtliche Ergüße betreffend, wie oben erwähnt, zeigen an, daß wenn ein nächtlicher Erguß aufkommt, nachdem ein Bhikkhu eine völlig beabsichtige Anstrengung, einem Erguß entgegen, gemacht hat, bevor er eingeschlafen ist, würde er das vollständige Vergehen, unter dieser Regel, mit sich ziehen, außer die Absicht wurde klar, mit einem Ändern seines Herzens, während er noch wach war, gestoppt. Dieses ist, weil alle drei Faktoren unter dieser Regel vollkommen anwesend wären: eine bewußte, unzögerliche Entscheidung einen Erguß zu verursachen; eine bewußte Anstrengung, gegründet auf dieser Entscheidung; und der sich ergebende Erguß. Ob man sich dessen klar war, während es aufkam, oder nicht, spielt keine Rolle.

Zusammenfassung: Sich bewußt selbst einen Samenerguß zu verursachen, oder jemanden dazu bringen, einem einen Samenerguß zu verursachen, ausgenommen während eines Traumes, ist ein Saṅghādisesa-Vergehen.

2. Sollte irgend ein Bhikkhu, überkommen von Lust, mit verändertem Geist, sich in körperlicher Berührung mit einer Frau betätigen, oder im Halten ihrer Hand, Halten einer Locke ihres Haars, oder irgend eines ihrer Gliedmaßen streicheln, hat dieses anfängliche und nachfolgende Zusammentreffen der Gemeinschaft zur Folge.

Diese Regel wurde manchmal als ein Zeichen von Vorurteil gegenüber Frauen angesehen. Aber wie die Ursprungsgeschichte klar macht, formulierte der Buddha diese Regel nicht, weil Frauen schlecht sind, sondern, weil Bhikkhus es manchmal sein können.

"Nun zu einer Zeit lebte der Ehrw. Udāyin in der Wildnis. Seine Unterkunft war schon, ansehnlich und anziehend. Der innere Raum war in der Mitte, gänzlich umringt von äußeren Räumen. Das Bett und die Sitzbank, die Matratze und Poster waren passend angerichtet, das Wasser zum Waschen und Trinken gut platziert, der ungebende Bereich gut gekehrt. Viele Leute kamen um es sich anzusehen. Selbst ein gewisser Brahmane, ging zusammen mit seiner Frau zum Ehrw. Udāyin und sagte mit Ankunft: 'Wird möchten uns Eure Unterkunft ansehen'.

"'Nun gut, Brahmane, seht sie Euch an.' Den Schlüssel nehmend, das Schloß aufsperrend und die Türe öffnend, betrat er die Unterkunft. Der Brahmane trat nach dem Ehrw. Udāyin ein, die Brahamen-Dama nach dem Brahman. Dann ging der Ehrw. Udāyin, einige Fenster öffnend und andere schließend, herum im inneren Raum und von hinten kommend, rieb er mit dem Arm gegen der Brahmanen-Dames Arm.

"Dann, nach dem Austausch von Scherzen mit dem Ehrw. Udāyin, ging der Brahmane. Erfreut, ließ er Worte des Erfreuens herausplatzen: 'Wie großartig diese Sakyan-Besinnlichen sind, die wie dies in der Wildnis leben! Und wie großartig dieser Ehrw. Udāyin ist, der wie dies in der Wildnis lebt!'

"Als dieses gesagt war, sagte seine Frau zu ihm: 'Woher bekommt er seine Herrlichkeit? Er rieb seinen Arm gegen meinen, so wie Ihr es tut!'

"So kritisierte und beanstandete der Brahmane und verbreitete: 'Sie sind schamlos, diese Bhikkhus, unmoralisch, Lügner!... Wie kann dieser Besinnliche Udāyin an meiner Frau reiben, Arm gegen Arm? Es ist nicht möglich, mit Euren Familienfrauen, Töcher, Mädchen, Schwiegertöchtern und weiblichen Sklaven in ein Kloster oder Unterkunft zu gehen. Wenn Familienfrauen, Töchter, Mädchen, Schwiegertöchter und weibliche Sklaven in ein Kloser oder zu einer Unterkunft gehen, werden die Sakyan-Söhne sie belästigen!'"

Da sind zwei Arten, mit denen ein Bhikkhu mit einer Frau in Berührung kommen kann: entweder aktiv (der Bhikkhu macht die Berührung), oder passiv (die Frau macht). Weil das Vibhaṅga verschiedene Begriffe nutzt, um die zwei Möglichkeiten zu untersuchen, werden wir diese getrennt besprechen.

Aktive Berührung. Das vollständige Vergehen einer aktiven Berührung hier, wird aus vier Faktoren zusammen gesetzt.

  • 1) Gegenstand: eine lebende Frau — "selbst eine an eben diesem Tag geboren, um so mehr eine ältere." Ob sie wach genug ist, um zu erkennen, was vor sich geht, ist unerheblich für das Vergehen.
  • 2) Vorstellung: Der Bhikkhu nimmt sie korrekt als Frau wahr.
  • 3) Absicht: Er ist von Lust getrieben.
  • 4) Anstrengung: Er kommt in körperlichen Kontakt mit ihr.

Von den vier Faktoren, erfordern nur zwei, Absicht und Anstrengung, einzelne Erklärung.

Absicht. Das Vibhaṅga erklärt den Begriff von Lust überkommen als "begehrlich, begehrend, ein Geist gebunden durch Anziehung" bedeutend. Verändert, sagt es, kann sich im Generellen auf einen von drei Geisteszuständen beziehen, Begehren, Ablehnung oder Verwirrung, aber hier bezieht es sich ausdrücklich auf Begehren.

Der Kommentar fürgt etwas Abhidhamma-Untersuchung dem Punkt hinzu, sagend, daß verändert sich auf dem Moment bezieht, an dem der Geist seinen Zustand von reiner Neutralität in den von bhavaṅga, unter dem Einfluß von Begierde, verläßt. So kann der Faktor der Absicht, nicht nur mit einem lang anhaltenden oder intensiven Gefühl, sondern auch durch eine vorübergehende Anziehung, erfüllt werden.

Der Kommentar versuch die Reichweite der Begierde, die zu der Regel paßt, einzuschränken, sagend, daß es nur Begierde des Erfreuens an Berührung umfaßt. Wie wir unter Pr 1 bemerkt haben, formulierten die antiken Kommentatoren eine Liste von elf Arten der Lust, jede gegenseitig ausschließlich, und die Frage welche Regel zu einem einzelnen Fall paßt, hängt von der Art der Lust ab, welche des Bhikkhus Handlung herausfordert. Wenn ein Bhikkhu so nach einem Verkehr lüsternd, eine Frau berührt, sagt er, handelt er sich nur ein Dukkata für einen Vorläufer eines Geschlechtsverkehrs, unter Pr 1 ein. Wenn er sie wegen seiner Lust nach einer Ejakulation berührt, begeht er ein Thullaccaya, als ein Vorläufer um einen Erguß unter Sg 1 zu erzeugen. Nur wenn er sie mit der einfachen Begierde, die Empfindung der Berührung zu genießen, berührt, begeht er ein Saṅghādisesa unter dieser Regel.

Dieses System, auch wenn sehr nett und ordentlich, trotz dem gesunden Menschenverstand und, so wie wir unter Pr 1 bemerkt haben, widerspricht es auch dem Vibhaṅga. So ist da kein Bedarf es zu übernehmen. Wir können uns an das Vibhaṅga, zu dieser Regel, halten und sagen, daß jeder Zustand von Begehren, hier den Faktor der Absicht erfüllt. Des Kommentars Besprechung ist dennoch nützlich, um zu zeigen, daß es keiner vollkommenen sexuellen Lust bedarf. Selbst momentanes Begehren, die Empfindung von körperlicher Berührung zu genießen, übermannend genug, um einem zu Handeln zu bringen, ist genug, um diesen Faktor zu erfüllen

Anstrengung. Das Vibhaṅga zeichnet die Anstrengung, eine körperliche Berührung zu tun, mit einer Liste von Handlungen heraus: reiben, dagegen reiben, hinunter reiben, hinauf reiben, hinunter biegen, hoch ziehen, anheben, weg stoßen, Halt ergreifen (zurückhaltend oder festhaltend — abhiniggaṇhanā), drücken, greifen oder berühren. Das Vinita-Vatthu beinhaltet einen Fall, in dem ein Bhikkhu einer Frau einen Stoß mit der Schulter gibt: Auch er zieht sich ein Saṅghādisesa zu, welches zeigt, daß des Vibhaṅgas Liste gedacht ist, auch alle ähnlichen Handlungen abzudecken. Wenn ein Bhikkhu mit einem lustvollen Geist, irgend etwas dieser Art gegenüber einer lebenden Frau tut, sie als Frau wahrnimmt, handelt er sich das vollständige Vergehen unter dieser Regel ein. Wie unter Pr 1 bemerkt, wurde eine Mund-zu-Mund-Eindringung, mit jedem menschlichen Wesen oder gewöhnlichem Tier, ein Thullaccaya nach sich ziehen. Wenn dieser Akt mit anderer lustvoller Körperberührung begleitet ist, wurde das Thullaccaya in Ergänzung zu jedem anderen Vergehen hier verhängt werden

Abgeleitete Vergehen. Jeder der Faktoren eines Vergehens, erlaubt eine vielzahl von Abwandlungen, welche für verschiedene Klassen von Vergehen passen. Zusammen genommen, formen sie ein komplexes System. Hier werden wir jeden Faktor im Einzelnen betrachten.

Gegenstand. Annehmend, daß ein Bhikkhu mit lustvoller Absicht handelt und seinen Gegenstand korrekt wahr nimmt, handelt er sich ein Thullaccaya, für die körperliche Berührung mit einem Paṇḍaka, einem weiblichen Yakkha, oder einen toten Frau ein, und ein Dukkata für Körperkontakt mit einem Mann (oder Jungen), einer Holzpuppe, oder einem männlichen wie weiblichen Tier.

Paṇḍaka wird übliche Weise als Eunuch übersetzt, aber Eunuchen sind nur eine Art von fünf Arten von Paṇḍakas, anerkannt von Kommentar zu Mv.I.61:

  • 1) Ein āsitta (literarisch, ein "Bespritzer") — ein Mann, dessen sexuelles Begehren durch Ausführen von Fellatio gegenüber einem anderen Mann, und ihn zum Höhepunkt zu bringen, gestillt ist. (Manche haben dieses, als alle homosexuelle Männlichen als Paṇḍakas zu klassifizieren gemeint, doch da sind zwei Gründe, diese Auslegung nicht anzunehmen: (a) Es erscheint unwirklich, daß viele Homosexuelle deren Begehren nur damit stillen, andere zu Höhepunkte zu bringen, oder ihnen Oralverkehr zu geben; (b) andere homosexuelle Handlungen, auch wenn diese im antiken Indien bekannt waren, wurden unter dieser Art oder in irgend einer Art von Liste, nicht einbezogen.)
  • 2) Ein Spanner — ein Mann, dessen sexuelles Begehren durch das Beobachten anderer Personen, die sexuelle Indiskretionen begehen, gestillt ist.
  • 3) Ein Eunuch — Jemand der kastriert wurde.
  • 4) Ein Teilzeit-Paṇḍaka — Einer der nur während dem abnehmenden Mond (! — Des Sub-Kommentars Besprechung zu diesem Punkt zeigt, daß sein Autor und seine Zeitgenossen, nicht bekannt mit dieser Art waren, so wie wir heute. Vielleicht war es, wie Bisexuelle in antiken Zeiten verstanden wurden) Paṇḍaka ist.
  • 5) Ein Geschlechtsloser — eine Person, die ohne Sexualorgan geboren wurde.

Dieser Abschnitt im Kommentar, behauptet weiter, daß die letzten drei Arten, nicht für das Fortziehen angenommen werden können, während die ersten zwei es können (auch wenn es aus dem Kurundī zitiert, daß es dem Teilzeit-Paṇḍaka nur während des abnehmenden Mondes verboten ist, Fortzuziehen (!).) Was die Untersagungen im Mv.I.61 betrifft, das Paṇḍakas keine volle Einweihung erlangen können, führt der Kommentar an, daß sich dieses nur auf jene bezieht, die das Fortziehen nicht nehmen können.

Doch im Zusammenhang mit dieser und anderen Regeln im Pāṭimokkha, in denen Paṇḍakas in die Bemessung des Vergehens einbezogen werden, sagt der Kommentar nicht, ob paṇḍaka alle diese fünf Arten von Paṇḍakas einschließt, oder nur jene, denen es nicht erlaubt ist, sich einweihen zu lassen. Mit anderen Worten, im Zusammenhang mit dieser Regel, zählen hier "Bespritze" oder Spanner als Paṇḍakas, oder als Männer? Im Zusammenhang dieser Regel, sind die praktischen Eingaben für eine Unterscheidung gering: Wenn diese als Männer zählen, würden sie Grundlage für ein Dukkaṭa sein; wenn Paṇḍakas, Grundlade für ein Thullaccaya. Doch unter Pc 6, 44, 45 und 67, macht die Unterscheidung einen Unterschied zwischen einem Vergehen, oder Nichtvergehen, und so ist es wichtig heraus zuzeichnen. Da scheint guter Grund zu sein, diese als Männer unter allen Regeln anzusehen, denn wenn sie sich einweihen lassen könnten und nun als Paṇḍakas unter dieser Regel betrachtet werden würden, wären die Texte dazu angehalten gewesen, sich mit dem Umstand, wie Bhikkhus einen unrechtens eingeweihten Paṇḍakas, in deren Mitte, im Zusammenhang mit diesen Regeln, auseinander zu setzen. Aber sie tun es nicht. Dieses zeigt, daß diese Angelegenheit niemals aufkam, was bedeutet, daß für den Zweck aller Regeln, diese zwei Arten von Einzelpersonen, als Männer gelten

Was die weiblichen Yakkhas betrifft, sagt der Kommentar, daß dieses auch weibliche Devas einbezieht. Da gibt es eine antike Geschichte in Chieng Mai, von einem Bhikkhu, welcher von einer grell scheinenden himmlischen Jungfrau, spät des Nachts, besucht wurde, während er alleine in einer Höhle von Wat Umong meditierte. Sie sagte ihm, sie nicht zu berühren, aber er tat, und hatte unverzüglich den Verstand verloren. Die Moral ist eine, Thullaccaya nicht auf die leichte Schulter zu nehmen.

Da ist eine Ausnahme zum Dukkaṭa, für das lustvolle Berühren eines Tieres: Mv.V.9.3 gibt an, daß ein Bhikkhu, der die Genitalien eines Rindes berührt, sich ein Thullaccaya einhandelt.

Andere Informationen aus dem Kommentar:

  • 1) Das Thullaccaya für das lustvolle Berühren einer weiblichen Leiche, paßt nur zu jenem, daß Grundlage für ein vollständiges Vergehen unter Pr 1 wäre, d.h. jene, mit einer anal, oral oder genital Öffnung, intakt genug, um eine sexuelle Handlung zu tun. Eine zersetzte Leiche, über diesen Punkt hinaus, würde hier Grundlage für ein Dukkaṭa sein.
  • 2) Das Dukkaṭa für lustvolles Berühren von Holzpuppen (Modellpuppen), paßt auch für jede weibliche Form, aus anderem Material, selbst für ein Bild einer Frau.
  • 3) Weibliche Tiere umfassen auch weibliche Nāgas, sowie weibliche Nachkommen aus einer Vereinigung von menschlichen Wesen und Tieren.

Aus irgend einem Grund, sind männliche Yakkhas aus dieser Liste gerutscht. Vielleicht sollen diese als Männer angenommen werden.

Vorstellung. Fehlwahrnehmung berührt die Strenge der Vergehen nur in den Fällen von Frauen und Paṇḍakas. Ein Bhikkhu, der eine lustvolle Körperberührung mit einer Frau hat, während er den Eindruck hegt, daß sie etwas anderes ist, ein Paṇḍaka, ein Mann, oder eine Tier, begeht ein Thullaccaya. Wenn er einen lustvolle körperliche Berührung mit einem Paṇḍaka hat, während er den Eindruck hegt, daß der Paṇḍaka eine Frau, ein Mann, oder ein Tier ist, ist die Strafe ein Dukkaṭa. In den Fällen von Männern und Tieren hat ein Fehleindruck keine Auswirkung auf die härte des Falles: Lustvolle körperliche Berührung, z.B. mit einen männlichen Transvestiten, von dem einer denken mag, er sei eine Frau, ergibt immer noch ein Dukkaṭa.

Absicht. Das Vinita-Vatthu beinhaltet Fälle von einem Bhikkhu, der aus kindlicher Zuneigung für seine Mutter streichelt, einem, der seine Tochter aus vaterlicher Zuneigung streichelt und einem, der seine Schwester aus brüderlicher Zuneigung streichelt. In allen Fällen ist die Strafe eine Dukkaṭa.

Ein Bhikkhu, der eine Frau, oder jemand anderen, aus Zorn schlägt, würde unter Pc 74 behandelt werden. Beiderseits, unter jener Regel und im Zusammenhang mit Passiver Berührung innerhalb dieser Regel, unten, begeht ein Bhikkhu, der eine Frau aus Begierde zu entfliehen schlägt oder berührt kein Vergehen.

Im übrigen bespricht das Vibhaṅga den Fall von Bhikkhus, die beabsichtigt aktive Berührung mit einer Frau, zu einem anderen Zwecke als der der Lust oder Zuneigung, machen, nicht. Doch der Kommentar tut dieses für Fälle, wie z.B. einer Frau helfen, die in einen tobenden Fluß gefallen ist. Er stellt das Konzept von Anāmāsa, Dinge, die ein Dukkaṭa mit sich bringen, wenn berührt, vor: Frauen und Frauenkleidung führen die Liste an. (Siehe BMC2, Anhang V für die gesamte Liste.) Er geht dann sehr ins Detail, um anzuleiten, wie sich jemand verhalten sollte, wenn seine Mutter in einen reißenden Fluß gefallen ist. Unter keinen Umständen, sagt er, sollte man sie ergreifen, doch mag man eine Robe, ein Boot, usw. in ihre Richtung reichen. Wenn es passieren sollte, daß sie ihren Sohn, den Bhikkhu, ergreift, sollte er sie nicht abschütteln, sonder sie festhalten lassen sowie er zurück zum Ufer schwimmt.

Wo der Kommentar das Konzeot von Anāmāsa her hat, ist schwer zu sagen. Vielleicht kam es aus den Ausübungen der Brahmanenkaste, die sehr umsichtig sind, gewisse Dinge und Leute bestimmter unterer Kasten nicht zu berühren. Wie auch immer, ist da keinerlei direkte Basis dafür im Kanon zu finden. Auch wenn das Konzept eine weitreichende Akzeptanz in den Theravādin-Gemeinschaften hat, haben viele angesehene Vinayaexperten hier eine Ausnahme gemacht, sagend, daß da nicht falsch ist, eine Frau zu berühren, wenn jemand nicht auf Lust, sonder mit der Begierde sie von Gefahr zu retten, gegründet handelt. Selbst wenn da ein Vergehen im so handeln ist, sind da andere Stellen, wo Buddhaghosa empfiehlt gewillt zu sein, eine geringfügiges Vergehen, aus Mitgefühl, zu begehen (z.B. eine Person als einem Loch zu graben, wenn sie hineingefallen ist), und das selbe System hält sicherlich auch hier.

Da ist kein Vergehen im Berühren eines Lebewesens, das keine Frau ist, wenn eines Absichten keine lustvollen sind, jedoch ist das Kitzeln ein vergehen unter Pc 52.

Anstrengung. Handlungen des lustvollen oder indirekten Kontaktes mit einer Frau, die man als Frau für wahr nimmt und einem Paṇḍaka, von dem man annimmt, eine Frau zu sein, bringen folgende Strafen mit sich:

Für eine Frau: Seinen Körper verwenden, um einen Gegenstand, verbunden mit ihrem Körper, zu berühren, z.B. seine Hand benutzen, um eine Robe oder einen Stock zu berühren, den sie hält: ein Thullaccaya.

Einen Gegenstand, mit dem eigenen Körper verbunden, zu nehmen, z.B. eine Blume eine Blume zu halten, um ihr über den Arm zu streichen: ein Thullaccaya.

Einen Gegenstand, verbunden mit dem eigenen Körper zu benutzen, um eine Berührung mit einem Gegenstand, verbunden mit ihrem Körper, zu tun: ein Dukkaṭa.

Einen Gegenstand, wie etwa eine Blume, zu nehmen, und ihn gegen ihren Körper werfen, einem Gegenstand der mit ihrem Körper in Verbindung ist, oder gegen einen Gegenstand, den sie geworfen hat: ein Dukkaṭa.

Etwas zu ergreifen, auf dem sie steht oder sitzt, etwa eine Brücke, einen Baum, ein Boot, und es zum wackeln bringen: ein Dukkaṭa.

Für einen Paṇḍaka, von dem man annimmt eine Frau zu sein, sind alle oben genannten Strafen ein Dukkaṭa.

Diese Strafen für indirekten Kontakt, haben den Kommentar dazu angeregt, daß wenn ein Bhikkhu einen bekleideten Teil eines Frauenkörpers berührt, oder einen bekleideten Teil seines Körpers benutzt, um eine Berührung mit ihr zu tun, und der Stoff so dick ist, daß weder eine Körperhaare, noch ihre, ihn durchdringen können, die Strafe nur ein Thullaccaya ist, weil er keinen direkten Kontakt macht. Nur wenn die Berührung Haut an Haut, Haut an Haare, oder Haare an Haare (wie es bei dünnen Stoff möglich wäre) ist, begeht er das volle Vergehen. So begeht ein Bhikkhu, der die Brust, das Gesäß, oder den Schritt einer voll gekleideten Frau liebkost, nur ein Thullaccaya, denn die Berührung war indirekt.

Da ist eine gewisse Logik in der Kommentatorens Annahme hier, aber warum sie diese übernommen haben, ist unklar. Vielleicht zogen sie eine Parallele zu der folgenden Regel, betreffend die lustvollen Bemerkungen, die man eine Frau gegenüber macht, welche ebenfalls abgeleitete Vergehen, für Bemerkungen gegenüber Gegenständen "verbunden mit dem Körper", beinhaltet. In diesem Fall, 'verbunden mit dem Körper' scharf abgrenzend, beinhaltend, Kleidung die von Frauen getragen wird, verletzt die Natur von Handlungen, die mit dieser Regel abgedeckt werden nicht, denn es ist möglich Bemerkungen über Frauenkleidung zu machen, ohne, daß diese Worte ihren Körper betreffen.

Hier ist die Natur jedoch der Handlung jedoch eine andere. Wenn jemand eine Frau stupst, macht es keinen Unterschied, wieviele Schichten von Gewand zwischen ihrem Körper und der eigenen Hand sind: Man stupst beides, das Gewand und sie. Wenn jemand ihre voll bekleidete Brüste knetet, hier nochmal, knetet man beides, das Gewand und die Brüste. Zu sagen, daß man nur das Gewand knetet, ist ein Aberkennen der wahren Natur der Handlung. Auch wenn jemand über den voll bekleideten Schenkel streicht, ist es unpassend, daß die Stärke ihrer Reaktion davon abhängt, ob Körperhaare den Stoff durchdringen, oder wenn jemand Latexhandschuhe trägt die ihre Haar abhalten die eigene Haut zu berühren. Allgemeiner Sprachnutzen bezieht diesen Faktor, so auch Gesetzt, ein.

Die Frage ist, ob das Vibhaṅga diesem Nutzen von allgemeinen Ausdrucksweise folgt, und die Antwort schein ein Ja zu sein. In keinem der Fälle des Vinita-Vatthu, die physische Berührung mit einer Frau behandeln, fragte der Buddha, ob der Kontakt mit bekleideten oder unbekleideten Teilen der Fraus Körper war. Sie läßt daraus annehmen, daß die Frage, ob sie bekleidet war oder nicht, nicht wichtig für dieses Vergehen ist. Hier in einem der Fälle, "ein bestimmter Bhikkhu, eine Frau entgegenkommend, aus der anderen Richtung, sehend, was von Begehren eingenommen und gab ihr einen Stoß mit seiner Schulter". Nun haben Bhikkhus manchmal die Schulter nackt und manchmal bedeckt; Frauen, welche die Straße entlang gehen, mögen verschiederne Teile deren Körper bedeckt oder frei haben. Wenn die Anwesenheit oder Anwesenheit von einer oder zwei Schichten von Gewand, zwischen des Bhikkhus Schulter und dem Körper der Frau, wichtig für die Härte der Strafe gewesen wäre, dann, die übliche Bedachtnahme des Buddhas, in Fällen wie diesen, her nehmend, hätte er weger der Menge, dem Ort und der Stärke der Kleidung von beiden, dem Bhikkhu und der Frau gefragt, um festzustellen, ob das Vergehen ein Dukkaṭa, ein Thullaccaya, oder ein Saṅghādisesa war. Aber er tat dieses nicht. Er bestrafte den Bhikkhu schlicht weg mit einem Saṅghādisesa, welches abermals anhält, daß die Anwesenheit, oder Abwesenheit, von Kleidung zwischen dem Bhikkhu und der Frau unwichtig für Fälle unter dieser Regel sind.

Die einzigen Fälle eines indirekten Kontaktes, angeführt im Vinita-Vatthu, bezieht sich auf Berührung einer abgelegeneren Art: Ein Bhikkhu zieht an einer Schnur, deren anderes Ende eine Frau hält, zieht an einem Stab, dessen anderes Ende eine Frau hält, oder gibt ihr einen verspielten Stoß mit seiner Schale.

Im Zusammenhang dieser Regel, beschreibt das Vibhaṅga einen "Gegenstand, verbunden mit dem Körper", etwas, mit dem indirekte Berührung gemacht wird, mit Beispielen, in denen die Person Dinge hält. Das Vinaya-Mukha ergänzt um Dinge, die von einer Person hängen, wie etwa er Saum einer Robe oder eines Kleidungsstückes. In diesem Zusammenhang wäre eine Berührung über das Gewand, die eine Person trägt, als direkt zu klassifizieren. Dieses würde mit Pr 1 einhergehen, wo die Frage, ob die beteiligten Organe wärend eines Verkehrs bedeckt sind oder nicht, vollkommen unwichtig für das Vergehen sind. So scheint das Konzept von direkt und indirekt, dem allgemeinen Sprachgebrauch zu folgen: Wenn eine Frau, zum Beispiel, ein langärmliges Shirt trägt, sind das Anfassen ihres Armes, oder sie am Ärmel des Shirts zu fassen, zwei verschiedene Dinge, und wurden verschiedene Strafen unter dieser Regel erhalten.

Entsprechend dem Vibhaṅga, wenn ein Bhikkhu Begierde für eine Frau fühlt, und eine Anstrengung mach, die selbst keiner indirekten Berührung nahe kommt, z.B, eine knetende Bewegung in der Luft, nahe ihren Brüsten, ist die Strafe ein Dukkaṭa.

Passive Berührung. Des Vibhaṅgas Untersuchung von passiver Berührung, so der Bhikkhu eher der Gegenstand als der Handelnde im Tun einer Berührung ist, behandelt nur begrenzte Zahl an Möglichkeiten.

Handelnde: entweder eine Frau, die der Bhikkhu als eine Frau, oder ein Paṇḍaka, den er als eine Frau wahr nimmt.

Des Handelndens Anstrengung: jegliche der Handlungen, die den Faktor der Anstrengung, für ein vollständiges Vergehen unter aktiver Berührung erfüllen: reiben, ziehen, stupsen, kneten, usw.

Des Bhikkhus Ziel. Das Vibhaṅga führt hier nur zwei Möglichkeiten an: die Begierde (an der Berührung) teilzuhaben und die Begierde zu entkommen (§). Der Sub-Kommentar erklärt Ersteres als das Vergnügen des Gefühles der Berührung zu begehren. Er bemerkt auch, daß wenn sich im Verlauf des Erhaltens der Berührung, sich die eigenen Absichten vom Begehren der Berührung, zum Gebehren des Entkommens, wenden, die letztere Absicht ist, welche zählt.

Anstrengung. Der Bhikkhu berührt entweder physisch, oder nicht. Der Kommentar beinhaltet unter diesem Faktor selbst geringste physische Bewegungen, wie etwa Zwinkern, die Augenbraune heben, oder die Augen rollen.

Ergebnis. Der Bhikkhu fühlt die Berührung, oder er tut es nicht.

Der wichtigste Faktor here ist des Bhikkhus Ziel: Wenn er der Berührung zu entkommen begiert, spielt es keine Rolle, wer die Person ist, welche die Berührung macht, ist, ob der Bhikkhu eine Anstrengung tut oder nicht, oder ob er die Berührung wahrnimmt oder nicht, ist da kein Vergehen. Das Vinita-Vatthu gibt ein Beispiel:

"Nun zu einer Zeit, drückten sich viele Frauen an einen bestimmten Bhikkhu, führten ihn Hand in Hand herum. Er fühlte sich Gewissensgeplagt... 'Habt Ihr zugestimmt, bhikkhu?', gefragt (vom Buddha).

'Nein, Ehrwürdiger Herr, habe ich nicht.'

'Dann war da kein vergehen, Bhikkhu, so Ihr nicht zugestimmt habt.'"

The Kommentar mentions another example, in which a bhikkhu not desiring the contact is molested by a lustful woman. He remains perfectly still, with the thought, "When she realizes I'm not interested, she'll go away." He too commits no offense.

However, if the bhikkhu desires the contact, then the offenses are as follows:

The agent is a woman, the bhikkhu makes an effort and detects contact: a saṅghādisesa. He makes an effort but detects no contact: a dukkaṭa. He makes no effort (e.g., he remains perfectly still as she grasps, squeezes, and rubs his body): no offense regardless of whether or not he detects contact. One exception here, though, would be the special case mentioned under "Consent" in the preceding rule, in which a bhikkhu lets a woman — or anyone at all, for that matter — make him have an emission and he incurs a saṅghādisesa under that rule as a result.

The agent is a paṇḍaka whom the bhikkhu perceives to be a woman, the bhikkhu makes an effort and detects contact: a dukkaṭa. He doesn't detect contact: a dukkaṭa (this point is included in the PTS edition, but not in the Sri Lankan or the Thai). Other possibilities — detected contact but no effort, no effort and no detected contact: no offense.

Other derived offenses for passive contact all deal with cases in which the bhikkhu desires contact and makes an effort. The variables focus on the agent, the agent's effort, and the question of whether the bhikkhu detects contact or not, with the pattern of offenses following the pattern of derived offenses for active contact. In other words:

If the agent is a woman whom the bhikkhu perceives to be a woman, then if she makes an effort at the bhikkhu's body using something connected to her body, and the bhikkhu detects contact: a Thullaccaya. If she makes an effort at something connected to the bhikkhu's body using her body, and the bhikkhu detects contact: a Thullaccaya. If she makes contact at something connected to the bhikkhu's body using something connected to her body, and the bhikkhu detects contact: a dukkaṭa. If, in any of these cases, the bhikkhu does not detect contact, the offense is a dukkaṭa.

If she tosses something at or on his body, something connected with his body, or something he has tossed, then the offense is a dukkaṭa regardless of whether he detects contact or not.

If the agent is a paṇḍaka whom the bhikkhu perceives to be a woman, the offense is a dukkaṭa in each of the above cases.

Counting offenses. According to the Vibhaṅga, if a bhikkhu has lustful bodily contact with x number of people in any of the ways that constitute an offense here, he commits x number of offenses. For example, if he lustfully rubs up against two women in a bus, he incurs two saṅghādisesas. If, out of fatherly affection, he hugs his two daughters and three sons, he incurs two dukkaṭas for hugging his daughters and no penalty for hugging his sons.

The Kommentar adds that if he makes lustful contact with a person x number of times, he commits x number of offenses. For instance, he hugs a woman from behind, she fights him off, and he strikes her out of lust: two saṅghādisesas.

The question of counting saṅghādisesas, though, is somewhat academic because the penalty for multiple offenses is almost identical with the penalty for one. The only difference is in the formal announcements in the community transactions that accompany the penalty — e.g., when the Community places the offender under probation, when he informs others bhikkhus of why he is under probation, etc. For more on this point, see the concluding section of this chapter.

Non-offenses. There is no offense for a bhikkhu who makes contact with a woman —

  • unintentionally — as when accidentally touching a woman while she is putting food in his bowl;
  • unthinkingly — as when a woman runs into him and, startled, he pushes her away;
  • unknowingly — as when, without lust, he touches a tomboy he thinks to be a boy (this example is from the Kommentar), when he doesn't even know that he has run into a woman in a crowd, or when a woman touches him while he is asleep; or
  • when he doesn't give his consent — as in the case of the bhikkhu led around arm-in-arm by a crowd of women.

For some reason, the non-offense clauses omit the non-offenses the Vibhaṅga lists under passive contact — i.e., there is no offense if:

  • the bhikkhu does not desire contact or
  • he does desire contact and yet makes no effort.

Summary: Lustful bodily contact with a woman whom one perceives to be a woman is a saṅghādisesa offense.

3. Sollte irgendein Bhikkhu, überkommen von Lust, mit verändertem Geist, anzügliche Worte an eine Frau richten, in einer Weise, wie junge Männer auf Geschlechtsverkehr anspielen, bedingt dies das anfängliche und nachfolgende Zusammentreffen der Gemeinschaft. Should any bhikkhu, overcome by lust, with altered mind, address lewd words to a woman in the manner of young men to a young woman alluding to sexual intercourse, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

Nun zu dieser Zeit lebte der ehrw. Udāyin in der Wildnis. Und zu dieser Gelegenheit kamen viele Frauen zum Kloster, um sich seine Behausung anzusehen. Sie gingen zu ihm, und bei ihrer Ankunft sagten sie zu ihm: "Now at that time Ven. Udāyin was living in the wilderness. And on that occasion many women came to the monastery to look at his dwelling. They went to him and on arrival said to him, 'Venerable sir, we would like to look at your dwelling.' Then Ven. Udāyin, showing the dwelling to the women and referring to their genital and anal orifices, praised and criticized and begged and implored and asked and quizzed and advised and instructed and insulted them. Those of the women who were brazen, mischievous, and shameless giggled along with Ven. Udāyin, coaxed him on, laughed aloud, and teased him; while those of the women who had a sense of shame complained to the bhikkhus as they left: 'It's improper, venerable sirs, and unbecoming! Even by our husbands we wouldn't want (to hear) this sort of thing said, much less by Master Udāyin.'"

Der K/Kommentar listet fünf Faktoren für einen vollwertigen Bruch dieser Regel. The K/Kommentar lists five factors for a full breach of this rule.

  • 1. Objekt: eine Frau, d.h. jeglicher weibliche Mensch, der erfahren genug ist, zu wissen, was sich zu sagen gehört und sich nicht zu sagen gehört, was anzüglich und nicht anzüglich ist. 1) Object: a woman, i.e., any female human being experienced enough to know what is properly said and improperly said, what is lewd and not lewd.
  • 2. Wahrnehmung: Der Bhikkhu nimmt sie als solch eine Frau zu sein wahr. 2) Perception: The bhikkhu perceives her to be such a woman.
  • 3. Absicht: Er ist angetrieben von Lust. Wie in der vorangegangenen Regel können wir die Definition des Kommentars für Lust hier als den minimalen Anflug von Lust verstehen, um diesen Faktor zu erfüllen: Er möchte es genießen, etwas anzügliches oder unziemliches zu sagen. 3) Intention: He is impelled by lust. As in the preceding rule, we can take the Kommentar's definition of lust here as the minimum amount of lust to fulfill this factor: He wants to enjoy saying something lewd or improper.
  • 4. Anstrengung: Er macht Bemerkungen, lobend, kritisierend, bettelnd, anflehend, fragend, nachfragend, nahelegend, anweisend, oder beleidigend, in Bezug auf ihre Genitalien oder ihren Anus oder über sie im Bezug auf Geschlechtsverkehr. 4) Effort: He makes remarks praising, criticizing, begging, imploring, asking, quizzing, advising, instructing, or insulting with reference to her genitals or anus, or to her performing sexual intercourse.
  • 5. Ergebnis: Die Frau versteht es sofort. 5) Result: The woman immediately understands.

Die einzigen Faktoren, die hier eine detaillierte Erklärung benötigen, sind Objekt, Absicht, Anstrengung und Ergebnis. The only factors requiring detailed explanation here are object, intention, effort, and result.

Objekt: Wie der Kommentar bemerkt, mag eine Frau, die nicht weiß, was angemessen und nicht angemessen gesagt ist, was anzüglich und was nicht anzüglich ist, entweder zu jung sein, es zu wissen, oder, wenn sie eine Erwachsene ist, zu unschuldig oder zurückgeblieben, um es zu wissen. Eine Frau, die die Sprache nicht kennt, in welcher man spricht, würde hier auch nicht den Faktor Objekt erfüllen. Object. As the Kommentar notes, a woman who does not know what is properly and improperly said, what is lewd and not lewd, may either be too young to know or, if she is an adult, too innocent or retarded to know. A woman who does not know the language in which one is speaking would also not fulfill the factor of object here.

Absicht: Die minimale Stufe von Verlangen, die nötig ist, diesen Faktor zu erfüllen, bedeutet, daß diese Regel Fälle abdeckt, wo ein Bhikkhu einfach daran Spaß hat, sich auf die Genitalien einer Frau zu beziehen und so weiter, in ihrer Gegenwart, ohne notwendigerweise irgendein Verlangen zu haben, tatsächlich mit ihr Geschlechtsverkehr zu haben. Intention. The minimum level of desire required to fulfill this factor means that this rule covers cases where a bhikkhu simply gets a charge out of referring to a woman's genitals, etc., in her presence, without necessarily having any desire actually to have sex with her.

Das Vibhaṅga macht es klar, daß diese Regel nicht Aussagen abdeckt, welche in Wut gemacht wurden. Daher sind jegliche Beleidigungen, die ein Bhikkhu an eine Frau aus Wut richten mag anstatt aus Lust — selbst wenn sie sich auf ihre Genitalien beziehen und so weiter — unter Pc 2 einzuordnen, anstatt hier. The Vibhaṅga makes clear that this rule does not cover statements made in anger. Thus any insults a bhikkhu may direct at a woman out of anger rather than out of desire — even if they refer to her genitals, etc. — would come under Pc 2, rather than here.

Anstrengung: Das Vibhaṅga sagt, daß, um die volle Bestrafung hier zu veranlassen, wenn man mit einer Frau spricht, man sich auf ihre Genitalien oder Anus beziehen muß, oder auf sie in Bezug auf Geschlechtsverkehr. (§) Effort. The Vibhaṅga states that to incur the full penalty here when speaking to a woman, one must refer to her genitals, anus, or performing sexual intercourse (§).

Der Kommentar geht weiter und stellt fest, daß man, um die volle Strafe zu veranlassen, direkte Erwähnung eines dieser drei Dinge machen muß, oder sie beschuldigen, sexuell deformiert zu sein, in einer Weise, die sich direkt auf ihre Genitalien bezieht. Ansonsten, wenn man lustvoll auf diese Dinge hinweist, ohne sie direkt zu nennen, ist da kein saṅghādisesa, obwohl der Sub-Kommentar altertümliche Texte, genannt Gaṇṭhipadas zitiert, die ein dukkaṭa für solch einen Akt veranschlagen. The Kommentar goes further and asserts that to incur the full penalty one must make direct mention of one of these three things, or accuse her of being sexually deformed in a way that refers directly to her genitals. Otherwise, if one refers lustfully to these matters without directly mentioning them, there is no saṅghādisesa, although the Sub-commentary quotes ancient texts called the Gaṇṭhipadas as assigning a dukkaṭa for such an act.

Wie dem auch sei, stehen diese Aussagen aus den Kommentaren im Widerspruch zum Vibhaṅga. Nachdem in diesem die Wege gelistet wurden, sich auf den Anus, die Genitalien oder Geschlechtsverkehr mit Bezug auf die Frau zu beziehen, welche die volle Bestrafung unter dieser Regel zum Anlass haben, illustriert er sie mit Beispielen. Viele dieser Beispiele, obwohl sie sich auf Geschlechtsverkehr oder auf die Intimbereiche der Frau oder darauf, Geschlechtsverkehr zu unternehmen, beziehen, machen dabei nicht tatsächlich Gebrauch von den einschlägigen Wörtern: "Wie gibst du es deinem Mann?" "Wie gibst du es deinem Liebhaber?" "Wann wird deine Mutter sich damit abfinden (daß wir Geschlechtsverkehr haben)?" "Wann wirst du eine gute Gelegenheit haben?" Obwohl alle diese Aussagen sich auf Geschlechtsverkehr beziehen und Leute heut zu Tage sie in diesem Licht verstehen würden, macht keine davon tatsächlich eine direkte Erwähnung. However, these assertions from the commentaries contradict the Vibhaṅga. After listing the ways of referring to the woman's anus, genitals, and sexual intercourse that would entail the full penalty under this rule, it illustrates them with examples. Many of the examples, although referring to the woman's private parts or to her performing sexual intercourse, do not actually mention those words: "How do you give to your husband?" "How do you give to your lover?" "When will your mother be reconciled (to our having sex)?" "When will you have a good opportunity?" Although all of these statements refer to sexual intercourse, and people in those days would have understood them in that light, none of them actually mentions it.

Daher zeigen die Beispiele des Vibhanga an, daß ein Bhikkhu, wenn er von umgangssprachlichen Ausdrucksweisen, Euphemismen oder indirekten Aussagen Gebrauch macht, um lüstern auf die Intimbereiche der Frau hin zu deuten, oder auf sie in Beziehung zum Geschlechtsakt, er diesen Faktor erfüllt. Es besteht keinerlei Notwendigkeit, daß die Euphemismen gut bekannt sind. Wenn der Sprecher es als Bezug auf die verbotenen Themen beabsichtigt, erfüllt dies den Faktor der Anstrengung. Wenn sein Zuhörer es als solches versteht, erfüllt dies den Faktor des Ergebniss. Ob irgendein anderer es als solches versteht, ist irrelevant für das Vergehen. Thus the Vibhaṅga's examples indicate that if a bhikkhu is using slang expressions, euphemisms, or indirect statements to refer lustfully to the woman's private parts or to her performing sexual intercourse, he fulfills this factor. There is no need for the euphemisms to be well known. If the speaker intends it as a reference to the forbidden topics, that fulfills the factor of effort. If his listener understands it as such, that fulfills the factor of result. Whether anyone else understands it as such is irrelevant to the offense.

Der K/Kommentar bemerkt, daß eine Handgeste, welche auf die Genitalien, den Anus oder Geschlechtsverkehr der Person hindeutet, an die sie gerichtet ist, hier den Faktor der Anstrengung ebenso erfüllen würde. The K/Kommentar notes that a hand gesture denoting the genitals, anus, or sexual intercourse of the person to whom it is directed would fulfill the factor of effort here as well.

Keine der Texte erwähnt den Fall, in welchem ein Bhikkhu mit einer Person über die Geschlechtsteile einer anderen Person redet, und so weiter. Daher ist dies offenbar kein Vergehen. None of the texts mention the case in which a bhikkhu talks to one person about another person's private parts, etc. Thus it is apparently not an offense.

Ergebnis: Der K/Kommentar besteht darauf, daß der Faktor des Ergebniss nur dann erfüllt ist, wenn die Frau sofort versteht. Wie der Vibhaṅga klar macht, wenn sie es nicht versteht, handelt sich der Bhikkhu ein geringeres Vergehen ein, welches weiter unten bespricht wird. Wenn sie es erst später versteht, macht das aus dem geringeren Vergehen kein saṅghādisesa. Die Beispiele aus dem Vinita-Vatthu zeigen an, daß das sofortige Verstehen der Frau aus ihrer unmittelbaren Reaktion auf diese Kommentare hergeleitet werden kann. Result. The K/Kommentar insists that the factor of result is fulfilled only if the woman immediately understands. As the Vibhaṅga points out, if she does not understand, the bhikkhu incurs a lesser offense, which will be discussed below. If she understands only later, that does not turn the lesser offense into a saṅghādisesa. The examples from the Vinita-Vatthu indicate that the woman's immediate understanding can be known by her immediate response to one's comments.

Abgeleitete Vergehen: Die Faktoren von Anstrengung, Objekt, Wahrnehmung und Ergebnis erlauben eine Reihe von Abwandlungen, welche in geringeren Vergehen resultieren. Was die Abwandlungen des Absichtsfaktors angeht, siehe den Abschnitt über Nicht-Vergehen weiter unten. Derived offenses. The factors of effort, object, perception, and result permit a number of permutations that yield lesser offenses. As for the permutations of intention, see the section on non-offenses, below.

Anstrengung Ein Bhikkhu spricht mit einer Frau, er nimmt sie als eine Frau seiend wahr und macht lüstern Bezug auf Teile ihres Körpers — abgesehen von ihren Intimbereichen — unterhalb ihres Schlüsselbeins und oberhalb der Knie, wie z.B. ihre Brüste, Pobacken oder Schenkel: ein Thullaccaya. Er bezieht sich auf Teile außerhalb dieses Bereichs, wie etwa ihr Gesicht oder ihre Frisur, oder ihre Kleidung oder Schmuck, den sie trägt: ein dukkaṭa. Effort. A bhikkhu speaks to a woman he perceives to be a woman and refers lustfully to parts of her body — aside from her private parts — below her collarbone and above her knees, such as her breasts, buttocks, or thighs: a Thullaccaya. He refers to parts of her body outside of that area, such as her face or hairdo, or to clothing or jewelry she is wearing: a dukkaṭa.

Objekt Ein Bhikkhu spricht zu einem Paṇḍaka (in diesem und den folgenden Fällen nehmen wir an, daß er sein Objekt korrekt wahrnimmt) und macht lüstern Bezug auf seine Intimbereiche oder auf sein Ausüben von Geschlechtsverkehr: ein Thullaccaya (§). Er macht lustvoll Bezug auf die anderen Teile des Paṇḍakas Körpers, seine Kleidung, etc.: ein dukkaṭa (§). Object. A bhikkhu speaks to a paṇḍaka (in this and the following cases we are assuming that he perceives his object correctly) and refers lustfully to his private parts or to his performing sexual intercourse: a Thullaccaya (§). He refers lustfully to other parts of the paṇḍaka's body, his clothing, etc.: a dukkaṭa (§).

Ein Bhikkhu spricht zu einem Mann (oder Jungen) und macht lustvoll Bezug auf einen Teil dessen Körpers, Kleidung, etc.: ein dukkaṭa (§). Dieselbe Strafe fällt an beim lüsternen Ansprechen eines Tieres — z.B. eines Nāga — in Bezug auf deren/dessen Körper, Ornamente an ihm/ihr etc. (§). A bhikkhu speaks to a man (or boy) and refers lustfully to any part of his listener's body, clothing, etc.: a dukkaṭa (§). The same penalty holds for speaking lustfully to an animal — e.g., a nāga — about his/her body, ornaments, etc. (§).

Aus irgendeinem Grund macht die PTS-Ausgabe des Kanons keine Erwähnung von diesen abgeleiteten Vergehen, mit Veränderungen hinsichtlich des Objekts unter dieser Regel. Die Burmesischen und Sri-Lankanischen Ausgaben sind nicht klar zu diesem Thema, denn die relevanten Paragraphen sind voller Ellipsen, die in zwei Weisen gelesen wurden. Die PTS-Ausgabe des K/Kommentars liest die Ellipsen so, daß das Thullaccaya und dukkaṭa für das lüsterne Sprechen mit einem paṇḍaka mit eingeschlossen wird, aber nicht die dukkaṭas für das lüsterne Sprechen mit einem Tier. Die Bearbeiter der Thai-Ausgabe des Kanons haben den Parallelismus mit dem ähnlichen Paragraphen in Sg 2 so interpretiert, daß "Mann" und "Tier" unter die Ellipse fallen würden, und haben daher diese Fälle in den Text eingeschlossen. Diese Interpretation schließt ein wichtiges Hintertürchen und erscheint daher eher korrekt, daher bin ich ihr hier gefolgt. For some reason the PTS edition of the Canon omits these derived offenses related to object under this rule. The Burmese and Sri Lankan editions are non-committal on the topic, for the relevant paragraphs are filled with ellipses that have been read in two ways. The PTS edition of the K/Kommentar reads the ellipses as including the Thullaccaya and dukkaṭa for speaking lustfully to a paṇḍaka, but not as including the dukkaṭas for speaking lustfully to a man or animal. The editors of the Thai edition of the Canon have interpreted the parallelism with the similar paragraph in Sg 2 as indicating that "man" and "animal" would come under the ellipses, and so have included these cases in the text. This interpretation closes an important loophole and thus seems the more correct, so I have followed it here.

Keiner dieser Texte macht irgendeine Erwähnung davon, lüstern mit einer Frau/einem Mädchen zu sprechen, das zu unerfahren ist, zu verstehen, was anzüglich ist und was nicht. Unter Rückgriff auf den Großen Standard können wir allerdings von den im Vinita-Vatthu eingeschlossenen Fällen her argumentieren — wo Bhikkhus scherzhafte Bezugnahmen auf die Intimbereiche von Frauen machen und die Frauen es nicht verstehen — daß ein Bhikkhu ein Thullaccaya begeht, da er sich direkt auf ihre Genitalien, ihren Anus oder das Ausführen von Geschlechtsverkehr in ihrer Gegenwart bezogen hat, und ein dukkaṭa dafür, daß er indirekt in ihrer Gegenwart von solchen Dingen gesprochen hat. None of the texts make any mention of speaking lustfully to a woman/girl too inexperienced to understand what is and is not lewd. Using the Great Standards, though, we might argue from the cases included in the Vinita-Vatthu — where bhikkhus make punning references to women's private parts, and the women do not understand — that a bhikkhu incurs a Thullaccaya for referring directly to her genitals, anus, or performing sexual intercourse in her presence, and a dukkaṭa for referring indirectly in her presence to such things.

Wahrnehmung. Ein Bhikkhu, der zu einer Frau spricht, die er als jemand anderes zu sein wahrnimmt — ein Paṇḍaka, ein Mann oder ein Tier — begeht ein Thullaccaya-Vergehen, wenn er lüstern auf ihre Genitalien, Anus oder das Ausführen von Geschlechtsverkehr Bezug ninmt. Wenn er zu einem Paṇḍaka, einem Mann oder einem Tier spricht, die er falsch wahrnimmt — d.h. er denkt, der Paṇḍaka sei eine Frau, der Mann sei ein Paṇḍaka, das Tier sei ein Mann — begeht er ein dukkaṭa, wenn er lüstern auf jene Themen Bezug nimmt (§). (Wieder läßt die PTS-Ausgabe die meisten der Fälle in diesem letzten Satz weg und schließt nur den Fall von einem Bhikkhu ein, der lüstern zu einem Paṇḍaka spricht, welchen er als eine Frau zu sein wahrnimmt; die Thai-Ausgabe scheint korrekter darin zu sein, daß sie die übrigen Fälle ebenfalls einschließt.) Perception. A bhikkhu speaking to a woman whom he perceives to be something else — a paṇḍaka, a man, an animal — incurs a Thullaccaya if he refers lustfully to her genitals, anus, or performing sexual intercourse. If he is speaking to a paṇḍaka, a man, or an animal he misperceives — e.g., he thinks the paṇḍaka is a woman, the man is a paṇḍaka, the animal is a man — he incurs a dukkaṭa if he refers lustfully to those topics (§). (Again, the PTS edition omits most of the cases in this last sentence and includes only the case of a bhikkhu speaking lustfully to a paṇḍaka he perceives to be a woman; the Thai edition seems more correct in including the remaining cases as well.)

Ergebnis. Wie oben genannt wird, enthält das Vinita-Vatthu eine Zahl von Fällen, wo Bhikkhus, die zu Frauen sprechen, scherzhafte Bezugnahmen auf die Genitalien der Frauen machen, welche die Frauen nicht verstehen. In einem Fall ist die Strafe ein Thullaccaya; in den anderen ein dukkaṭa. Der Kommentar macht keine Notiz von diesem Unterschied; der Sub-Kommentar bemerkt es, hat aber Probleme, dem einen Sinn zuzuordnen. In der Tat behauptet es, daß der Bhikkhu im Thullaccaya-Fall ein Thullaccaya erhalten sollte, wenn die Frau seine Pointe sehr wohl versteht, was — in Anbetracht der expliziten Natur der Pointe — überhaupt keinen Sinn zu machen scheint. Result. As mentioned above, the Vinita-Vatthu contains a number of cases where bhikkhus speaking to women make punning references to the women's genitals that the women do not understand. In one case the penalty is a Thullaccaya; in the others, a dukkaṭa. The Kommentar takes no note of the difference; the Sub-commentary notes it but has trouble making sense of it. In fact, it maintains that the bhikkhu in the Thullaccaya case should receive a Thullaccaya if the woman does understand his pun, which — given the explicit nature of the pun — makes no sense at all.

Es gibt allerdings ein Muster bei den Vinita-Vatthu-Fällen. Der Thullaccaya-Fall ist der einzige, in welchem der Bhikkhu tatsächlich ein Wort für Genitalien oder Anus verwendet (magga, was außerdem noch Straße bedeutet, die Bedeutung, welche die Frau verstand). In den dukkaṭa-Fällen benutzen Bhikkhus entweder Euphemismen für Geschlechtsverkehr ("pflügen", "arbeiten") oder sie machen Aussagen, in welchen die Worte Genitalien oder Anus impliziert werden, jedoch nicht explizit genannt. Von diesem Muster her können wir argumentieren, daß, wenn ein Bhikkhu, der zu einer Frau spricht, versteht, daß er sich auf diese Dinge bezieht, er sich ein Thullaccaya einhandelt. Wenn er euphemistischen Bezug auf den Geschlechtsverkehr oder eine implizite Referenz auf ihre Genitalien oder ihren Anus macht und sie es nicht unmittelbar versteht, worauf er sich bezieht, wird er mit einem dukkaṭa geahndet. There is, however, a pattern to the Vinita-Vatthu cases. The Thullaccaya case is the only one in which the bhikkhu actually mentions a word for genitals or anus (magga, which also means road, the meaning the woman understood). In the dukkaṭa cases, bhikkhus either use euphemisms for sexual intercourse ("plowing," "working") or else they make statements in which the words genitals or anus are implied but not actually stated. From this pattern we can argue that if a bhikkhu speaking to a woman makes direct reference to her genitals or anus, and the woman doesn't immediately understand that he is referring to those things, he incurs a Thullaccaya. If he makes a euphemistic reference to sexual intercourse or an implied reference to her genitals or anus, and she doesn't immediately understand what he is referring to, he incurs a dukkaṭa.

Zählende Vergehen. Ein Bhikkhu, der eine Bemerkung von der Sorte wie in dieser Regel macht und dabei eine Zahl von x Leuten anspricht, begeht die Zahl von x Vergehen, der Typ dabei jeweils in Bezug gesetzt zu den einzelnen Fällen, wie sie oben bespricht wurden. Daher würde er für eine lüsterne Bemerkung zu zwei Frauen in Bezug auf ihre Brüste zwei Thullaccayas begehen; für eine lustvolle Bemerkung an drei Männer in Bezug auf deren Körper, drei dukkaṭas; für das Necken einer Gruppe von zwanzig alten Damen darüber, daß ihre Zeit für sexuelle Betätigung der Vergangenheit angehört, zwanzig Saṅghādisesas. Counting offenses. A bhikkhu making a remark of the sort covered by this rule to x number of people commits x number of offenses, the type of offense being determined by the factors discussed above. Thus for a lustful remark to two women referring to their breasts, he would incur two Thullaccayas; for a lustful remark to three men concerning their bodies, three dukkaṭas; for teasing a group of twenty old ladies about how their time for sexual performance is past, twenty saṅghādisesas.

Nicht-Vergehen. Das Vibhaṅga bemerkt, daß es kein Vergehen für einen Bhikkhu ist, der auf (spirituelles) Wohlergehen abzielt (attha — dies kann ebenso bedeuten, die "Bedeutung des Dhamma"), Zielen auf das Dhamma, oder Zielen auf die Lehre. Daher, wenn man zum Beispiel vor Frauen redet und keine lüsterne Absicht hat, mag man zum Beispiel diese Übungsregel wiedergeben oder erklären, oder über das Thema des Abstoßenden des Körpers als ein Thema für die Meditation ins Detail gehen, alles, ohne eine Strafe einzuhandeln. Der Kommentar führt hier ein Beispiel von einem Bhikkhu an, der eine sexuell deformierte Frau anspricht, und ihr sagt, daß sie gewissenhaft in ihrer Praxis sein soll, damit sie nicht in dieser Weise noch einmal geboren wird. Wenn man allerdings irgendeines dieser Themen aus Begierde, etwas anzügliches zu seinen Zuhörern zu sagen, ansprechen würde, wäre man nicht von dem Vergehen verschont. Der Neue K/Sub-Kommentar illustriert diesen Punkt mit einem Beispiel: Ein Bhikkhu, der das Vibhaṅga dieser Regel an eine Bhikkhunī lehrt, entfernt sich von einem normalen Stimmfall und fängt an, zu kichern, während er die Beispiele der anzüglichen Sprache zitiert. Diese Sorte von Verhalten, so stellt er fest, erfüllt den vollständigen Vergehen hier. Non-offenses. The Vibhaṅga states that there is no offense for a bhikkhu who speaks aiming at (spiritual) welfare (attha — this can also mean the "meaning of the Dhamma"), aiming at Dhamma, or aiming at teaching. Thus, for example, if one is talking in front of women and has no lustful intent, one may recite or explain this training rule or go into detail on the topic of the loathsomeness of the body as a topic of meditation, all without incurring a penalty. The Kommentar here adds an example of a bhikkhu addressing a sexually deformed woman, telling her to be heedful in her practice so as not to be born that way again. If, however, one were to broach any of these topics out of a desire to enjoy saying something lewd to one's listeners, one would not be immune from an offense. The New K/Sub-commentary illustrates this point with an example: A bhikkhu, teaching the Vibhaṅga of this rule to a bhikkhunī, departs from a normal tone of voice and keeps sniggering while reciting the examples of lewd speech. This sort of behavior, it says, incurs the full offense here.

Ein Bhikkhu, der ohne Absicht, anzüglich zu sein, unschuldige Bemerkungen macht, die sein Zuhörer als anzüglich empfindet, begeht kein Vergehen. A bhikkhu who without intending to be lewd makes innocent remarks that his listener takes to be lewd commits no offense.

Summary: Zusammenfassung: Eine lüsterne Bemerkung zu einer Frau über ihre Genitalien, ihren Anus oder über die Ausführung von Geschlechtsverkehr zu machen, ist ein Saṅghādisesa-Vergehen. Making a lustful remark to a woman about her genitals, anus, or about performing sexual intercourse is a saṅghādisesa offense.

4. Should any bhikkhu, overcome by lust, with altered mind, speak in the presence of a woman in praise of ministering to his own sensuality thus: "This, sister, is the foremost ministration, that of ministering to a virtuous, fine-natured follower of the celibate life such as myself with this act" — alluding to sexual intercourse — it entails initial and subsequent meetings of the Community.

"Now at that time a certain woman, a widow, was beautiful, attractive, and appealing. So Ven. Udāyin, dressing (§) early in the morning, taking his robe and bowl, went to her residence. On arrival, he sat on an appointed seat. Then the woman went to him and, having bowed down to him, sat to one side. As she was sitting there, Ven. Udāyin instructed, urged, roused, and encouraged her with a talk on Dhamma. Then the woman — instructed, urged, roused, and encouraged with Ven. Udāyin's talk on Dhamma — said to him, 'Tell me, venerable sir, what I would be capable of giving you that you need: Robe-cloth? Almsfood? Lodgings? Medicines for the sick?'

"'Those things aren't hard for us to come by, sister... Give just what is hard for us to come by.'

"'What, venerable sir?'

"'Sexual intercourse.'

"'Is it a need, venerable sir?'

"'A need, sister.'

"'Then come, venerable sir.' Entering into an inner room, taking off her cloak, she lay back on a bed. Then Ven. Udāyin went to the woman and, on arrival, said, 'Who would touch this vile, stinking thing?' And he departed, spitting.

"So the woman criticized and complained and spread it about... 'How can this monk Udāyin, when he himself begged me for sexual intercourse, say, "Who would touch this vile, stinking thing?" and depart spitting? What's evil about me? What's stinking about me? In what am I inferior to whom?'"

At first glance this rule might seem redundant with the preceding one, for what we have here is another case of a bhikkhu advising, begging, or imploring a woman to perform sexual intercourse. The Sub-commentary, borrowing the Kommentar's classification of types of lust, states that the rules differ in terms of the lust involved. According to it, only the desire to say something lewd would fall under the preceding rule; only the desire for sexual intercourse would fall here. However, as we have seen, the Kommentar's neat system for classifying desires contradicts some important passages in the Vibhaṅga, and so the Sub-commentary's explanation has no ground on which to stand.

A more likely explanation for the need for this rule derives from some facts about language and belief in the Buddha's time that might have led some people to feel that the behavior in the origin story here was a special case not covered by the preceding rule. To prevent this sort of misunderstanding, it gets separate treatment under this rule.

"Giving," in the Buddha's time, was a common euphemism for having sex. If a woman "gave" to a man, that meant that she willingly engaged in sexual intercourse with him. Now, Buddhism was not the only religion of the time to teach that gifts — of a more innocent sort — given to contemplatives produced great reward to those who gave them, and ultimately somebody somewhere came up with the idea that because sex was the highest gift, giving it to a contemplative would produce the highest reward. Whether this idea was first formulated by faithful women or by clever contemplatives is hard to say. Several cases in the Vinita-Vatthu to Pr 1 tell of bhikkhus approached or attacked by women professing this belief, which shows that it had some currency: Sex was somehow seen as a way to higher benefits through the law of kamma.

Because the preceding rule gives exemptions for bhikkhus speaking "aiming at (spiritual) welfare (attha), aiming at Dhamma," some misguided souls who did not comprehend the Buddha's teachings on sensuality might believe that welfare of this sort might fit under the exemption. The origin story alludes to this point in a punning way, in that the word for "need" is also attha, and perhaps the widow, in using the word, had both its meanings in mind: Her spiritual welfare would be enhanced by meeting a bhikkhu's needs. Even today, although the rationale might be different, there are people who believe that having sex with spiritual teachers is beneficial for one's spiritual well being. Thus we have this separate rule to show that the Buddha would have no part in such a notion, and that a bhikkhu who tries to suggest that his listener would benefit from having sex with him is not exempt from an offense.

The K/Kommentar lists five factors for the full offense here, but only four of them have a basis in the Vibhaṅga: object, perception, intention, and effort.

Object: a woman experienced enough to know what is properly or improperly said, what is lewd and not lewd.

Perception. The bhikkhu perceives her to be such a woman.

Intention. He is impelled by lust. According to the K/Kommentar, this means he is lustful for his listener to minister to his desire for sexual intercourse. However, the Vibhaṅga defines overcome with lust here in the same broad terms it uses under Sg 2 & 3. This suggests that the factor of intention here can be fulfilled simply by the desire to enjoy making such remarks in a woman's presence — say, getting a charge out of testing her reaction, which appears to have been Ven. Udāyin's impulse in the origin story — regardless of how one feels about actually having sex with her.

Effort. The bhikkhu speaks to the woman in praise of her ministering to his sensual needs, referring to sexual intercourse as a meritorious gift. The Kommentar maintains that his remarks must directly mention sexual intercourse for this factor to be fulfilled, but the examples in the rule itself and in the Vibhaṅga contradict its assertion. Some of the examples in the Vibhaṅga state simply, "This is foremost. This is best. This is the utmost. This is highest. This is excellent." These statements are followed by the explanation that they have to allude to or be connected with sexual intercourse. It does not say that the allusion has to be explicit.

Also, the Vinita-Vatthu contains a number of cases in which bhikkhus simply tell women to give the highest gift, sexual intercourse — and one in which a bhikkhu simply tells a woman that sexual intercourse is the highest gift — without explicitly saying to whom it should be given. The bhikkhus all earn saṅghādisesas for their efforts, which shows that the reference to oneself need not be explicit, either.

Both the Kommentar and the K/Kommentar state that a physical gesture — this would include writing a letter — can fulfill the factor of effort here as well.

The K/Kommentar adds result as a fifth factor, saying that the woman must immediately understand one's remark, but there is no basis for this in the Canon.

Derived offenses. The only factors with permutations leading to lesser offenses are object and perception.

Object. A bhikkhu, correctly perceiving his object and impelled by lust, makes such a remark to a paṇḍaka: a Thullaccaya. To a man or animal: a dukkaṭa (§). (As under the preceding rule, the PTS edition of the Canon omits all of these cases, and the K/Kommentar omits the man and the animal. The Burmese and Sri Lankan editions of the Canon put the relevant passages in ellipses; the Thai edition seems to be correct in mentioning all of these cases explicitly.)

Perception. A bhikkhu, impelled by lust, makes such a remark to a woman he perceives to be something else — a paṇḍaka, man, or animal: a Thullaccaya. To a paṇḍaka, a man, or an animal he perceives to be something else: a dukkaṭa (§). (Again, as under the preceding rule, the PTS edition omits most of the cases in this last sentence, including only the case of a bhikkhu speaking lustfully to a paṇḍaka he perceives to be a woman; the Thai edition seems more correct in including the remaining cases as well.)

Counting offenses. Offenses are counted by the number of people to whom one makes such a remark.

Non-offenses. The non-offense clauses in the Vibhaṅga, in addition to the blanket exemptions mentioned under Pr 1, read simply: "There is no offense if he speaks saying, 'Support us with the requisites of robe-cloth, almsfood, lodgings, or medicines for the sick.'" The K/Kommentar explains this as meaning that if one is motivated by a sensual desire for robe-cloth, etc., one may speak to a potential donor in praise of giving these things. In other words, given this sort of desire, this sort of statement is allowable. From this interpretation it can be argued that when a bhikkhu is speaking without any lust or sensual desire of any sort, he may make any of the remarks that would fulfill the factor of effort here in the presence of others without incurring an offense. A prime example would be when, while explaining this rule, he quotes examples of the remarks it forbids.

Summary: Telling a woman that having sexual intercourse with a bhikkhu would be beneficial is a saṅghādisesa offense.

5. Should any bhikkhu engage in conveying a man's intentions to a woman or a woman's intentions to a man, proposing marriage or paramourage — even if only for a momentary liaison — it entails initial and subsequent meetings of the Community.

There are two factors for a full offense under this rule: effort and object.

Effort. The Kommentar says that to engage in conveying means to take on the role of a go-between. This includes helping to arrange not only marriages and affairs but also "momentary associations" that, from the way it describes them, could include anything from appointments with a prostitute to arrangements for X to be Y's date.

The Vibhaṅga sets the component factors of a go-between's role at three:

  • 1) accepting the request of one party to convey a proposal;
  • 2) inquiring, i.e., informing the second party and learning his/her/their reaction; and
  • 3) reporting what one has learned to the first party.

The penalties for these actions are: a dukkaṭa for performing any one of them, a Thullaccaya for any two, and a saṅghādisesa for the full set of three. Thus a bhikkhu acting on his own initiative to sound out the possibility of a date between a man and a woman would incur a Thullaccaya for inquiring and reporting. A bhikkhu planning to disrobe who asks a woman if she would be interested in marrying him after his return to lay life would incur a dukkaṭa for inquiring. If, on the way to inquire about a woman after accepting a man's request to inquire about her, a bhikkhu asks people along the way of her whereabouts, that does not count as inquiring. If he goes no further in acting as a go-between, he incurs only a dukkaṭa.

The penalties are the same if the bhikkhu, instead of acting as a go-between himself, gets someone else to act for him. Thus a bhikkhu who agrees to convey such a proposal but then gets a lay follower or another bhikkhu to do the inquiring and reporting would incur a saṅghādisesa all the same.

If a bhikkhu agrees to a man's request to inquire about a woman, gets his student (§) to do the inquiring, and then the student of his own accord reports to the man, both the original bhikkhu and his student — assuming that he, too, is a bhikkhu — incur Thullaccayas.

If a group of bhikkhus are asked to act as go-betweens and they all accept, then even if only one of them performs any or all of the actions of a go-between, all the bhikkhus in the group incur the penalty for his actions.

"Result" is not a factor here, so the Kommentar mentions that whether the arrangements succeed has no bearing on the offense.

"Intention" is also not a factor, which leads the Sub-commentary to raise the issue of a man who writes his proposal in a letter and then, without disclosing the contents, gets a bhikkhu to deliver it. Its conclusion, though, is that this case would not qualify as an offense under this rule, in that both the Vibhaṅga and the Kommentar define the action of conveying as "telling": Only if the bhikkhu himself tells the proposal — whether repeating it orally, making a gesture, or writing a letter — does he commit an offense here. Simply carrying a letter, not knowing its contents, would not fulfill the factor of effort under this rule.

Object. The full offense is for acting as a go-between between a man and a woman who are not married to each other. If, instead of dealing directly with the man and woman, one deals with people speaking on their behalf (their parents, a pimp), one incurs the full penalty all the same.

There is no offense for a bhikkhu who tries to effect a reconciliation between an estranged couple who are not divorced, but a full offense for one who tries to effect a reconciliation between a couple who are. "Perception" is also not a factor here, which inspires the Kommentar to note that even an arahant could commit an offense under this rule if he tried to effect a reconciliation between his parents whom he assumed to be separated when they were actually divorced.

Elsewhere, in its discussion of the five precepts, the Kommentar includes couples who live as husband and wife without having gone through a formal ceremony under its definition of married, and the same definition would seem to apply here.

A bhikkhu incurs a Thullaccaya for acting as a go-between for a paṇḍaka; and, according to the Kommentar, the same penalty for acting as a go-between for a female yakkha or peta (!).

Non-offenses. The Vibhaṅga states that, in addition to the usual exemptions, there is no offense if a bhikkhu conveys a message from a man to a woman or vice versa dealing with "business of the Community, of a shrine, or of a sick person." The Kommentar illustrates the first two instances with cases of a bhikkhu conveying a message dealing with construction work for the Community or a shrine; and the third with a case where a bhikkhu, acting on behalf of a fellow bhikkhu who is sick, is sent by a male lay follower to a female lay follower for medicine.

The Sub-commentary adds that any similar errand — i.e., not involving any sort of romantic liaison — is also exempt from penalty as long as it is not a form of subservience to lay people (see Sg 13, below).

Summary: Acting as a go-between to arrange a marriage, an affair, or a date between a man and a woman not married to each other is a saṅghādisesa offense.

6. When a bhikkhu is having a hut built from (gains acquired by) his own begging (§) — having no sponsor and destined for himself — he is to have it built to the standard measurement. Here the standard is this: twelve spans, using the sugata span, in length (measuring outside); seven in width, (measuring) inside. Bhikkhus are to be assembled to designate the site. The site the bhikkhus designate should be without disturbances and with adequate space. If the bhikkhu should have a hut built from his own begging on a site with disturbances and without adequate space, or if he should not assemble the bhikkhus to designate the site, or if he should have the standard exceeded, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

"At that time the bhikkhus of Āḷavī were having huts built from their own begging — having no sponsors, destined for themselves, not to any standard measurement — that did not come to completion. They were continually begging, continually hinting: 'Give a man, give labor, give an ox, give a wagon, give a knife, give an ax, give an adze, give a hoe, give a chisel, give rushes, give bamboo, give reeds, give grass, give clay.' People, harassed with the begging, harassed with the hinting, on seeing bhikkhus would feel apprehensive, alarmed, would run away; would take another route, face another direction, close the door. Even on seeing cows, they would run away, imagining them to be bhikkhus."

There are three factors for a full offense under this rule.

  • Effort: One completes, or gets someone else to complete, through begging for its materials,
  • Object: a hut that exceeds the standard mentioned in the rule or whose site has not been designated by the Community.
  • Intention: One intends the hut for one's own use.

We will discuss these factors in reverse order.

Intention. The Canon repeatedly refers to two arrangements for the ownership of dwellings used by bhikkhus: They belong either to the Community or to an individual (or group of individuals). From the point of view of Community governance, the prior arrangement is preferable, for the Community can then allot the dwelling as it sees fit (see BMC2, Chapter 18). Also, a number of the rules governing the care and use of huts — such as Pc 15, 16, & 17 — apply only to dwellings belonging to the Community.

The Vibhaṅga to this rule defines destined for himself as "for his own use." On the surface this could mean that one plans to use the hut after handing ownership over to the Community, but the Kommentar states that this is not so. To dedicate something for one's own use, it says, is to claim ownership over it: In this case, one regards the dwelling as "mine." The Kommentar's position is supported by the protocols followed by the lodging claim-giver and lodging assignor (see BMC2, Chapter 18) in allotting dwellings belonging to the Community: Outside of the Rains-residence, a bhikkhu could be moved from a Community dwelling at any time; during the Rains-residence, the bhikkhu who built a particular dwelling might find himself unable to stay there because many bhikkhus with more seniority or more pressing needs had decided to spend the Rains in that location. Thus if a bhikkhu planned the dwelling for his own use, he would not want it to be subject to the protocols governing Community dwellings.

The Kommentar's interpretation thus suggests that this rule and the following one were intended to discourage bhikkhus from maintaining ownership over the huts they build, for as the non-offense clauses state, the stipulations in this rule do not apply to huts built for the use of others. As the Kommentar notes, this exemption applies both to huts built for other people — such as one's preceptor or mentor — or for the Community. This would open a loophole for one to build a hut for another bhikkhu and for him to claim ownership over it independently of the Community, all without following the stipulations under the rules, but apparently the compilers of the Vibhaṅga did not regard the act of building a hut as a gift for another bhikkhu as something they had the right to forbid.

Object. This factor is divided into two main sub-factors: the hut and the procedures that need to be followed to get the Community's permission for its construction.

The hut. The Vibhaṅga defines a hut as "plastered inside, outside, or both." It also states that this rule does not apply to a leṇa, a guhā, or to a grass hut. A leṇa, according to the Kommentar, is a cave. A guhā it doesn't define, except to say that guhās may be built out of wood, stone, or earth. And as for a grass hut, the Kommentar says that this refers to any building with a grass roof, which means that even a dwelling with plastered walls but a grass roof would not count as a hut under this rule (although a hut whose roof has been plastered and then covered with grass would count as a hut here).

The Kommentar goes on to stipulate that the plastering mentioned in the Vibhaṅga refers to a plastered roof, that the plaster must be either clay or white lime (plastering with cow dung or mud doesn't count, although cement would probably come under "white lime" here), and that the plastering on the inside or outside of the roof must be contiguous with the plastering on the inside or outside of the walls. Thus if the builder leaves a gap in the plastering around the top of the wall so that the plastering of the roof and the plastering of the walls don't touch at any point, the building doesn't qualify as a hut and so doesn't come under the rule.

The Sub-commentary treats the question raised by the Kommentar's emphasis on the plastering of the roof: Does this mean that a dwelling with a plastered roof but unplastered walls would also count as a hut? Arguing from the Kommentar's many references to making the roof-plastering contiguous with the wall-plastering, the Sub-commentary concludes that the answer is No: Both the roof and the walls must be plastered.

The commentaries' stipulations on these points may seem like attempts to create gaping loopholes in the rule, but there is nothing in the Vibhaṅga to prove them wrong. Perhaps in those days only buildings that were fully plastered, roof and all, were considered to be finished, permanent structures, while everything else was considered makeshift and temporary and thus not worth the fuss and bother of the procedures we will discuss below.

At another point in its discussions, the Kommentar adds that any building three sugata spans wide or less is not big enough to move a bed around in and so does not count as a hut under this rule. The Kommentar itself defines a sugata span as three times the span of a normal person, which would put it at approximately 75 cm. More recent calculations based on the fact that the Buddha was not abnormally tall set the sugata span at 25 cm.

The maximum size of the hut, as the rule states, is no more than twelve spans long and seven spans wide, or approximately 3 x 1.75 meters. For some reason the Vibhaṅga states that the length of the hut is measured from the outside (excluding the plastering, says the Kommentar), while the width is measured from the inside. Neither of these measurements may be exceeded even by the breadth of a hair. Thus a hut measuring ten by eight spans, even though it has less floor area than a twelve-by-seven-span hut, would exceed the standard width and so would be a violation of this rule.

The procedures. If, for his own use, a bhikkhu is planning to build a hut as defined in this rule, he must choose a site, clear it, and ask for a Community to inspect and approve it before he can go ahead with the actual construction.

The site must be free of disturbances and have adequate space.

The Vibhaṅga gives a long list of "disturbances," which for ease of understanding we can divide into three categories: A site free of disturbances is (1) not the abode of such creatures as termites, ants, or rats who might do harm to the building. (2) It is not the abode of those — such as snakes, scorpions, tigers, lions, elephants, or bears — who might do harm to its inhabitant. The Kommentar states that the Vibhaṅga's purpose in forbidding a bhikkhu from building on a site where termites and other small animals have their home is to show compassion to these and other small creatures like them by not destroying their nests. As for the stipulation against building where snakes and other dangerous animals live, this also extends, it says, to the areas where they regularly forage for food.

(3) The site is not near any places that will disturb the bhikkhu's peace and quiet. Examples given in the Vibhaṅga are: fields, orchards, places of execution, cemeteries, pleasure groves, royal property, elephant stables, horse stables, prisons, taverns, slaughterhouses, highways, crossroads, public rest-houses, and meeting places.

Adequate space means that there is enough room on the site for a yoked wagon or a man carrying a ladder to go around the proposed hut. The question arises as to whether this means that all trees within that radius of the hut must be cut down or simply that there must be enough land around the hut so that if the trees were not there it would be possible to go around the hut in the ways mentioned. The Sub-commentary states that the stipulation for adequate space is so that the hut will not be built on the edge of a precipice or next to a cliff wall, and the Vinaya-mukha notes that the Vibhaṅga here is following the Laws of Manu (an ancient Indian legal text) in ensuring that the dwelling not be built right against someone else's property. Both of these statements suggest that there is no need to cut the trees down.

The Vinaya-mukha deduces further from the Vibhaṅga's discussion that the procedures for getting the site approved are concerned basically with laying claim to unclaimed land and thus don't need to be followed in locations where the Community already owns the land, such as in a monastery; if a bhikkhu in such Communities wishes to build a hut for his own use on monastery land, he need only get the approval of the abbot. Nothing in the ancient texts, however, supports this opinion.

Clearing the site. Before notifying the local Community, the bhikkhu must get the site cleared — so says the Vibhaṅga, and the Kommentar adds that he should get it leveled as well. In both cases, he should arrange to have this done in such a way that does not violate Pc 10 & 11. If one is planning to build the hut on monastery grounds, the wise policy would be to obtain permission from the abbot before clearing the site. Again, the question arises as to whether clearing the site means cutting down the trees on the spot where one proposes building the hut. In the origin story to the following rule, Ven. Channa caused an uproar by cutting down a venerated tree on a site where he planned to build, which led the Buddha to formulate the rule that the Community must inspect and approve the site to prevent uproars of this sort. This suggests that clearing the site here means clearing the underbrush so that the presence or absence of termites, etc., can be clearly determined. Only after the Community has approved the site should the necessary trees be cut down.

Getting the site inspected. The bhikkhu then goes to the Community and formally asks them to inspect the site. (The Pali passages for this and the remaining formal requests and announcements are in the Vibhaṅga.) If all the members of the Community are able to go and inspect the site, they should all go. If not, the Community should select some of its members to go and inspect the site in its stead. The Vibhaṅga says that these inspectors should know what does and does not constitute a disturbance and adequate space, and requires that they be chosen by a formal motion with one announcement. The Kommentar says that they may also be chosen by a simple declaration (apalokana), but this opinion violates the principle set forth in Mv.IX.3.3 that if a shorter form is used for a transaction requiring a longer form, the transaction is invalid. Thus the Kommentar's opinion here cannot stand.

The inspectors then visit the site. If they find any disturbances or see that the site has inadequate space, they should tell the bhikkhu not to build there. If the site passes inspection, though, they should return and inform the Community that the site is free of disturbances and has adequate space.

Getting the site approved. The bhikkhu returns to the Community and formally asks it to approve the site. The transaction statement involves a motion and one announcement. Once this has passed, the bhikkhu may start construction.

Offenses. The Vibhaṅga allots the penalties related to the factor of object — a hut without a sponsor, for one's own use, built without regard for the stipulations in this rule — as follows:

  • an oversized hut — a saṅghādisesa;
  • a hut on an unapproved site — a saṅghādisesa;
  • a hut on a site without adequate space — a dukkaṭa;
  • a hut on a site without adequate space — a dukkaṭa;
  • a hut on a site with disturbances — a dukkaṭa.

These penalties are additive. Thus, for example, an oversized hut on an unapproved site would entail a double saṅghādisesa.

The wording of the training rule, though, suggests that building a hut without a sponsor, for one's own use, on a site with disturbances and without adequate space would entail a saṅghādisesa; but the Sub-commentary says — without offering explanation — that to read the rule in this way is to misinterpret it. Because the penalty for a multiple saṅghādisesa is the same as that for a single one, there is only one case where this would make an appreciable difference: a hut of the proper size, built on an approved site that has disturbances or does not have adequate space. This is a case of a Community transaction improperly performed: Either the bhikkhus inspecting the site were incompetent, or the disturbances were not immediately apparent. Because the usual penalty for improperly performing a Community transaction is a dukkaṭa (Mv.II.16.4), this may be why the Vibhaṅga allots penalties as it does. As we noted in the Introduction, in cases where the Vibhaṅga is explaining the training rules that deal with Community transactions, it sometimes has to deviate from the wording of the rules to bring them in line with the general pattern for such transactions, a pattern that was apparently formulated after the rules and came to take precedence over them.

Usually, if a Community transaction has been improperly performed, it is invalid and unfit to stand even if the bhikkhus involved think that they are following the proper procedure. In other words, in the case just mentioned, the site would strictly speaking not count as approved, and the hut would involve a saṅghādisesa. However, the Vibhaṅga seems to be making a special exemption here in assigning only a dukkaṭa, perhaps so as not to punish unduly a bhikkhu who went to all the trouble to follow, as best he and his fellow bhikkhus knew how, the proper procedures prior to building his hut.

Effort. The Vibhaṅga allots the derived penalties related to the factor of effort under this rule as follows: If the hut is such that when finished it will entail a saṅghādisesa or two, each act in its construction entails a dukkaṭa, until the next to the last act, which entails a Thullaccaya.

If a bhikkhu, intending it for his own use, completes a hut that others have started, he is still bound by the stipulations given in this rule. In other words, the offenses here do not apply only to the original initiator of the hut's construction.

The Kommentar mentions a special case in which two bhikkhus, building a hut for their own use but not to the stipulations under this rule, complete it without having decided which part of the hut will go to which bhikkhu. Because of their indecision, the Kommentar states that neither of them incurs the full offense until he has laid claim to his part of the hut.

Getting others to build the hut. The Vibhaṅga states that if, instead of building the hut himself, a bhikkhu tells others, "Build this hut for me," he must inform them of the four stipulations mentioned in this rule. If he neglects to inform them, and they finish the hut in such a way that it does not meet any or all of the stipulations, he incurs all the relevant offenses for the stipulations that he neglected to mention and that the builders violated. For example: He tells them to build a hut of the right size, but neglects to tell them to have the site approved. They build it to the right size, the site is without disturbances and has adequate space but is not approved, and he incurs a saṅghādisesa. Offenses in cases like this apply whether he gets them to start the hut's construction or gets them to complete a hut that he has started.

If, while the builders are still building the hut, he hears of what they are doing, he must either go himself or send a messenger to tell them of the stipulations he neglected to mention. If he does neither, he incurs a dukkaṭa, and when the hut is finished he incurs all the relevant offenses for the stipulations that he neglected to mention and that the builders violated.

If, while the hut is still unfinished, he returns to the site and discovers that the stipulations he neglected to mention are being violated, he must either have the hut torn down (to the ground, says the Kommentar) and have it rebuilt in line with the stipulations, give it to another bhikkhu or the Community, or face the full penalty — when the hut is finished — for each of the stipulations that he neglected to mention and that the builders violated.

If the bhikkhu originally mentions the proper stipulations but later learns that the builders are ignoring them, he must go himself or send a messenger to reiterate the stipulations. Not to do so incurs a dukkaṭa. If, having been reminded of the stipulations, the builders still ignore them, the bhikkhu incurs no penalty; but they — if they are bhikkhus — incur a dukkaṭa for each of the three criteria regarding the site that they disobey. As for the standard measurement, they are not bound by it as they are building the hut for another's use.

Begging. The Vibhaṅga to this rule does not go into any great detail on the issue of begging for construction materials. However, the Kommentar contains a long discussion of what a bhikkhu may and may not beg for when building any kind of building, even those not covered by this rule. Because the Kommentar's discussion here is not based on the Canon, not all Communities regard these points as binding. Still, many of its suggestions merit serious consideration. Its main points are these:

A bhikkhu may ask for people to give labor in any situation (although this point seems to conflict with the spirit of the origin story to this rule). Thus he may ask stone masons to carry stone posts to his construction site, or carpenters to carry boards there. If, after he has asked them to help with the labor, they volunteer to donate the materials as well, he may accept them without penalty. Otherwise, he has to reimburse them for the materials.

As for tools, vehicles, and other things he will use in the process of construction, he may ask only to borrow them from other people and may not ask for them outright (except when asking from relatives or those who have made an offer). If the tools get damaged, he is responsible for getting them repaired before returning them to the owner. (This opinion, however, seems based on the Kommentar's concept of bhaṇḍadeyya, which we have already rejected under Pr 2.) The only things he needn't return to the owner are light articles (lahubhaṇḍa), which the Sub-commentary identifies as things like reeds, rushes, grass, and clay — i.e., things having little or no monetary value at all.

This means that unless a bhikkhu is going to build his dwelling out of reeds, etc., or out of thrown-away scraps, he may not ask people in general for any of the materials that will actually go into the dwelling. Keep in mind that these rules were made during a period when wilderness was still plentiful, and solid building materials such as timber and stones were free for the taking. At present, unless a bhikkhu has access to unclaimed wilderness of this sort, to unclaimed garbage, or has enough funds on deposit with his steward (see NP 10) to cover the cost of materials, his only recourse if he wants a solid structure is either to rammed earth or to hinting.

The Kommentar notes that while hinting is not allowed with regard to food or cloth, it is allowed with regard to construction materials (although again, this point seems to conflict with the spirit of the origin story). One example it gives is asking, "Do you think this is a good place to build a hut? An ordination hall?" Another example is staking out a construction site in hope that someone will ask, "What are you planning to do here?" If people get the hint and offer the materials, the bhikkhu may accept them. If they don't, he may not ask directly for any materials except the "light articles" mentioned above.

From this it should be obvious that even in cases not covered by this rule — i.e., the dwelling he is building doesn't qualify as a "hut," or he is building something for other people to use — a bhikkhu engaged in construction work should not be burdensome to the laity. This is an important point, as the Buddha illustrated in a story he told to the bhikkhus at Āḷavī. A certain bhikkhu had once come to him with a complaint, and he reports the conversation as follows:

"'Venerable sir, there is a large stand of forest on the slopes of the Himalayas, and not far from it is a broad, low-lying marsh. A great flock of birds, after feeding all day in the marsh, goes to roost in the forest at nightfall. That is why I have come to see the Blessed One — because I am annoyed by the noise of that flock of birds.'

"'Bhikkhu, do you want those birds not to come there?'

"'Yes, venerable sir, I want them not to come there.'

"'Then in that case, go back there, enter the stand of forest, and in the first watch of the night make this announcement three times: "Listen to me, good birds. I want a feather from everyone roosting in this forest. Each of you give me one feather." In the second watch... In the third watch of the night make this announcement three times: "Listen to me, good birds. I want a feather from everyone roosting in this forest. Each of you give me one feather"... (The bhikkhu did as he was told.) Then the flock of birds, thinking, 'The bhikkhu asks for a feather, the bhikkhu wants a feather,' left the forest. And after they were gone, they never again returned. Bhikkhus, begging is unpleasant, hinting is unpleasant even to these common animals — how much more so to human beings?"

Non-offenses. The Vibhaṅga's non-offense clauses mention, in addition to the usual exemptions, that there is no offense "in a leṇa, in a guhā, in a grass hut, in (a dwelling) for another's use, or in anything other than a dwelling." The Kommentar explains that no offense here means that these cases are not subject to any of the four stipulations given in this rule. With regard to "another's use," it says that this could mean a dwelling that will belong to another individual — such as one's preceptor or mentor — or to the Community. As for the last case, it explains that if a bhikkhu is building, e.g., a meeting hall, he is not bound by this rule, but if he plans to lay claim to it and use it as his dwelling as well, he is.

Further restrictions and allowances concerning the construction of dwellings are discussed under Pc 19 and in BMC2 Chapters 6 and 18.

Summary: Building a plastered hut — or having it built — without a sponsor, destined for one's own use, without having obtained the Community's approval, is a saṅghādisesa offense. Building a plastered hut — or having it built — without a sponsor, destined for one's own use, exceeding the standard measurements, is also a saṅghādisesa offense.

7. When a bhikkhu is having a large dwelling built — having a sponsor and destined for himself — he is to assemble bhikkhus to designate the site. The site the bhikkhus designate should be without disturbances and with adequate space. If the bhikkhu should have large dwelling built on a site with disturbances and without adequate space, or if he should not assemble the bhikkhus to designate the site, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

The Vibhaṅga defines dwelling here with the same terms it uses for hut in the preceding rule. All explanations for this rule may be inferred from those above, the only difference being that, as the dwelling here has a sponsor, no begging is involved in its construction and so there is no need to limit its size.

None of the texts define sponsor aside from the Vibhaṅga's statement that the sponsor can be a man or a woman, a householder or one gone forth. The Pali term for "sponsor" here, sāmika, can also mean "owner," and this has led some to suggest that this rule covers only those cases where the donor maintains ownership over the dwelling even after the bhikkhu has finished it. This, however, would create a serious gap in the rules. Suppose a donor offers to provide all the materials for a bhikkhu to build himself a large hut and to hand ownership of the hut over to the bhikkhu when it is finished as well. This is an extremely common case, and yet it would not be covered by the preceding rule, for that rule deals only with instances where the bhikkhu has to beg for his materials. If sāmika under this rule were confined to the restrictive sense of "owner" given above, the case would not be covered by this rule, either.

There is evidence in the Canon, though, that the word sāmika can have another meaning aside from "owner." The non-offense clauses to NP 10 use the word sāmika to describe a person who creates a robe-fund for a bhikkhu but does not retain ownership of the robe once it has been given to the bhikkhu, and it seems reasonable to use the word in the same sense under this rule as well. Thus a sponsor here would be anyone — man or woman, ordained or not — who underwrites the cost of building a hut in such a way that the bhikkhu does not have to beg for his materials. Thus if a bhikkhu building a hut for his own use draws entirely on funds deposited with his steward for all materials and labor, the case would come under this rule as well.

Given the way the Kommentar defines destined for oneself, if the sponsor maintained ownership of the finished hut, the case would not fall under this rule. If a sponsor is building a dwelling to give to a bhikkhu, and the bhikkhu is not involved in any way in building it or getting it built, this rule does not apply.

Summary: Building a hut with a sponsor — or having it built — destined for one's own use, without having obtained the Community's approval, is a saṅghādisesa offense.

8. Should any bhikkhu — corrupt, aversive, disgruntled — charge a bhikkhu with an unfounded case entailing defeat, (thinking), "Perhaps I may bring about his fall from this celibate life," then regardless of whether or not he is cross-examined on a later occasion, if the issue is unfounded and the bhikkhu confesses his aversion, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

"Now at that time a householder who served fine food gave food to the Community on a regular basis, four bhikkhus every day... (One day) he happened to go on some business to the monastery. He went to Ven. Dabba Mallaputta and on arrival bowed down to him and sat to one side... Ven. Dabba Mallaputta roused... him with a Dhamma talk. Then the householder with fine food... said to Dabba Mallaputta, 'To whom, venerable sir, is tomorrow's meal in our house assigned?'

"'...To (the) followers of Mettiya and Bhummaja (§), householder.' [Mettiya and Bhummaja were among the leaders of the group-of-six bhikkhus — so called because the group had six ringleaders — a faction notorious for its shameless behavior, and instigators of many of the situations that compelled the Buddha to formulate training rules.]

"This upset the householder with fine food. Thinking, 'How can these evil bhikkhus eat in our house?' he returned home and ordered his female slave, 'Hey. Those who are coming for a meal tomorrow: Prepare a seat for them in the gatehouse and serve them unhusked rice porridge with pickle brine.'

"'As you say, master,' the female slave answered...

"Then the followers of Mettiya and Bhummaja said to one another, 'Yesterday we were assigned a meal at the house of the householder with fine food. Tomorrow, attending with his wives and children, he will serve us. Some will offer rice, some will offer curry, some oil, and some condiments.' Because of their joy, they didn't sleep as much that night as they had hoped.

"Early the next morning... they went to the home of the householder with fine food. The female slave saw them coming from afar. On seeing them, and having prepared them a seat in the gatehouse, she said to them, 'Have a seat, honored sirs.'

"The thought occurred to the followers of Mettiya and Bhummaja, 'No doubt the food isn't ready yet, which is why we're being made to sit in the gatehouse.'

"Then the female slave presented them with unhusked rice porridge with pickle brine and said, 'Eat, honored sirs.'

"'Sister, we're the ones here for the regular meal.'

"'I know you're the ones here for the regular meal. But yesterday the householder ordered me, "Hey. Those who are coming for a meal tomorrow: Prepare a seat for them in the gatehouse and serve them unhusked rice porridge with pickle brine." So eat, honored sirs.'

"Then the followers of Mettiya and Bhummaja said to one another, 'Yesterday the householder with fine food went to the monastery and met with Dabba Mallaputta. No doubt Dabba Mallaputta turned him against us.' Because of their disappointment, they didn't eat as much as they had hoped.

"Then... they returned to the monastery and, putting away their robes and bowls, went outside the monastery gatehouse and sat with their outer robes holding up their knees (§) — silent, abashed, their shoulders drooping, their heads down, brooding, at a loss for words.

"Then Mettiyā Bhikkhunī approached them... and said to them, 'I salute you, masters.' But when she had said this, they didn't respond. A second time... A third time she said, 'I salute you, masters.' And a third time they didn't respond.

"'Have I offended you, masters? Why don't you respond to me?'

"'Because you, sister, look on impassively while Dabba Mallaputta treats us like dirt.'

"'What can I do?'

"'If you want, you could get the Blessed One to expel Dabba Mallaputta right this very day.'

"'What can I do? How could I do that?'

"'Come, sister. Go to the Blessed One and say this: "It is unfitting, venerable sir, and improper. The quarter without dread, without harm, without danger, is (now) the quarter with dread, with harm, with danger. From where there was a calm, there is (now) a storm-wind. The water, as it were, is ablaze. I have been raped by Master Dabba Mallaputta."'

"'As you say, masters.' (And she went to carry out their bidding.)"

This is just the heart of the origin story to this rule, which is one of the longest and most controversial accounts in the Vinaya. After Mettiyā Bhikkhunī made her charge, the Buddha convened a meeting of the Saṅgha to question Ven. Dabba Mallaputta. The latter, who had attained arahantship at the age of seven, responded truthfully that he could not call to mind ever having indulged in sexual intercourse even in a dream, much less when awake. The Buddha then told the Saṅgha to expel Mettiyā Bhikkhunī and to interrogate (§) her instigators, after which he returned to his quarters. When the bhikkhus had expelled her, the followers of Mettiya and Bhummaja told them, "Friends, don't expel Mettiyā Bhikkhunī. She hasn't done anything wrong. She was instigated by us, who were upset, dissatisfied, and wanted to see him fall."

"'You mean you were charging Ven. Dabba Mallaputta with an unfounded case entailing defeat?'

"'Yes, friends.'

"So the bhikkhus criticized and complained and spread it about, 'How can the followers of Mettiya and Bhummaja charge Ven. Dabba Mallaputta with an unfounded case entailing defeat?'"

In the centuries after the Canon was composed, however, many people have criticized and complained more about the Buddha's treatment of Mettiyā Bhikkhunī. According to the Kommentar, her expulsion was one of the controversial points dividing the bhikkhus in the Abhayagiri Vihāra from those in the Mahāvihāra in the old Sri Lankan capital of Anurādhapura. Even modern scholars have objected to the Buddha's treatment of Mettiyā Bhikkhunī and interpret this passage as a "monkish gloss," as if the Buddha himself were not a monk, and the entire Canon not the work of monks and nuns. The Kommentar maintains that the Buddha acted as he did because he knew if he treated her less harshly, the followers of Mettiya and Bhummaja would never have volunteered the information that they had put her up to making the charge in the first place, and the truth would never have come out. This would have led some people to remain secretly convinced of Ven. Dabba Mallaputta's guilt and — because he was an arahant — would have been for their long-term detriment and harm.

At any rate, what concerns us here is that at some point after this rule was formulated, the Buddha put the Saṅgha in charge of judging accusations of this sort and gave them a definite pattern to follow to ensure that their judgments would be as fair and accurate as possible. Because the Vibhaṅga and Kommentar to this rule are based on this pattern, we will discuss the pattern first before dealing with the special case — unfounded charges — covered by this rule.

Admonition. As the Buddha states in Sg 12, one of the ways bhikkhus may hope for growth in his teachings is through mutual admonition and mutual rehabilitation. If a bhikkhu commits an offense, he is responsible for informing his fellow bhikkhus so that they may help him through whatever procedures the offense may entail. Human nature being what it is, there are bound to be bhikkhus who neglect this responsibility, in which case the responsibility falls to the offender's fellow bhikkhus who know of the matter to admonish him in private, if possible, or — if he is stubborn — to make a formal charge in a meeting of the Community.

The pattern here is this: Before admonishing the bhikkhu, one must first make sure that one is qualified to admonish him. According to Cv.IX.5.1-2, this means knowing that:

  • 1) One is pure in bodily conduct.
  • 2) One is pure in verbal conduct.
  • 3) One is motivated by good will, not vindictiveness.
  • 4) One is learned in the Dhamma.
  • 5) One knows both Pāṭimokkhas (the one for the bhikkhus and the one for the bhikkhunīs) in detail.

Furthermore, one determines that:

  • 1) I will speak at the right time and not at the wrong time.
  • 2) I will speak about what is factual and not what is unfactual.
  • 3) I will speak gently and not harshly.
  • 4) I will speak what is connected with the goal (attha) and not what is unconnected with the goal (this can also mean: what is connected with the case and not what is unconnected with the case).
  • 5) I will speak from a mind of good will and not from inner aversion.

Cv.IX.5.7 and Pv.XV.5.3 add that one should keep five qualities in mind: compassion, solicitude for the other's welfare, sympathy, a desire to see him rehabilitated, and esteem for the Vinaya.

If one feels unqualified in terms of these standards yet believes that another bhikkhu has committed an offense for which he has not made amends, one should find another bhikkhu who is qualified to handle the charge and inform him. Not to inform anyone in cases like this is to incur a pācittiya or a derived offense under Pc 64, except in the extenuating circumstances discussed under that rule.

The next step, if one is qualified to make the charge, is to look for a proper time and place to talk with the other party — for example, when he is not likely to get embarrassed or upset — and then to ask his leave, i.e., to ask permission to speak with him: "Let the venerable one give me leave. I want to speak with you — Karotu āyasmā okāsaṃ. Ahan-taṃ vattukāmo." To accuse him of an offense without asking leave is to incur a dukkaṭa (Mv.II.16.1).

As for the other party, he may give leave, or not, depending on his assessment of the individual asking for leave, for it is possible that someone might ask for leave without any real grounds, simply to be abusive. (This interpretation follows the Burmese edition on the relevant passage, Mv.II.16.3. In other editions, the same passage says that one is allowed to make another bhikkhu give leave after having assessed him. However, in the context of the allowance — some group-of-six bhikkhus ask leave of bhikkhus they know are pure — there seems no need to allow a bhikkhu to reflect on whether the person he plans to accuse might be pure. That is one of the accuser's duties, as enforced by the present rule along with the following rule, Pc 76, and another passage in Mv.II.16.3. As for the case of asking leave of someone who might prove abusive, that is already covered in Mv.II.16.2, which says that even after another bhikkhu has given leave, one should assess him before leveling a charge against him. Thus, in context, the Burmese reading makes more sense: Having been asked to give leave, one is allowed to assess the person making the request before giving him leave to speak. If we did not follow the Burmese reading here, there would be no allowance in the Vibhaṅga or the Khandhakas not to give leave to an abusive accuser.) A bhikkhu who asks for leave with no grounds — i.e., he has not seen the other party commit the offense, has heard no reliable report to that effect, and has no reason to suspect anything to that effect — incurs a dukkaṭa (Mv.II.16.3).

Pv.XV.4.7 gives further support to the Burmese reading here by suggesting that one should not give leave to a bhikkhu who:

  • 1) is unconscientious,
  • 2) is ignorant,
  • 3) is not in regular standing (e.g., he is undergoing penance for a saṅghādisesa offense or has been placed under a disciplinary transaction),
  • 4) speaks intent on creating a disturbance, or
  • 5) is not intent on rehabilitating the bhikkhu he is accusing.

Pv.XV.5.4 suggests further that one should not give leave to a bhikkhu who:

  • 1) is not pure in bodily conduct,
  • 2) is not pure in verbal conduct,
  • 3) is not pure in his livelihood,
  • 4) is incompetent and inexperienced, or
  • 5) is unable to give a consistent line of reasoning when questioned.

If the bhikkhu is not unqualified in any of these ways, though, one should willingly give him leave to speak. Cv.IX.5.7 says that, when being admonished or accused, one should keep two qualities in mind: truth and staying unprovoked. The Pāṭimokkha also contains a number of rules imposing penalties on behaving improperly when one is being admonished formally or informally: Sg 12 for being difficult to admonish in general, Pc 12 for being evasive or refusing to answer when being formally questioned (see below), Pc 54 for being disrespectful to one's accuser or to the rule one is being accused of breaking, and Pc 71 for finding excuses for not following a particular training rule.

If both sides act in good faith and without prejudice, accusations of this sort are easy to settle on an informal basis. If an accusation can't be settled informally, it should be taken to a meeting of the Community so that the group as a whole may pass judgment. The procedures for this sort of formal meeting will be discussed under the aniyata and adhikaraṇa-samatha rules. If the issue is to be brought up at a Community meeting for the uposatha, there are extra procedures to be followed, which are discussed in BMC2, Chapter 15. If the issue is to be brought up at the Invitation at the end of the Rains, the procedures to be followed are discussed in BMC2, Chapter 16.

Abuse of the system. As shown in the origin story to this rule, a bhikkhu making a charge against another bhikkhu might be acting out of a grudge and simply making up the charge. This rule and the following one cover cases where the made-up charge is that the other bhikkhu has committed a pārājika. Pc 76 covers cases where the made-up charge is that he has broken a less serious rule.

The full offense under this rule involves four factors.

  • 1) Object: The other bhikkhu is regarded as ordained.
  • 2) Perception: One perceives him to be innocent of the offense one is charging him with.
  • 3) Intention: One wants to see him expelled from the Saṅgha.
  • 4) Effort: One makes an unfounded charge in his presence that he is guilty of a pārājika offense.

Object. The definition of this factor — the other bhikkhu is regarded as ordained — may sound strange, but it comes from the K/Kommentar, which apparently extended the principle expressed in the factor of perception, explained below, that if one perceives the bhikkhu as innocent of the charge one is making, the fact of whether he is actually innocent is irrelevant to the offense under this rule. In the same way, the K/Kommentar seems to be reasoning, if one perceives the bhikkhu to be a bhikkhu, the fact of whether he is actually a bhikkhu is irrelevant to this offense. The K/Kommentar makes this point for a reason: In normal cases the object of this rule will be an innocent bhikkhu, but there may be cases where a bhikkhu has actually committed a pārājika offense that no one knows about; instead of disrobing, he acts as if he were still a bhikkhu, and everyone else assumes that he still is. Yet even a "bhikkhu" of this sort would fulfill this factor as far as this rule is concerned.

For example, Bhikkhu X steals some of the monastery funds, but no one knows about it, and he continues to act as if he were a bhikkhu. Bhikkhu Y later develops a grudge against him and makes an unfounded charge that he has had sexual intercourse with one of the monastery supporters. Even though X is not really a bhikkhu, the fact that people in general assume him to be one means that he fulfills this factor.

Perception. If one perceives the bhikkhu one is charging with a pārājika offense to be innocent of the offense, that is enough to fulfill this factor regardless of whether the accused is actually innocent or not. To make an accusation based on the assumption or suspicion that the accused is not innocent entails no offense.

Intention. The wording of the training rule suggests that this factor would have to be fulfilled by impulse — aversion — together with motive — desiring the other bhikkhu's expulsion — but the Vibhaṅga consistently conflates these two sub-factors under motive. Thus all that is needed to fulfill this factor is the desire to see the other bhikkhu expelled. If one's motive is simply to insult him, the Vibhaṅga says that one's actions would come under Pc 2. If one's motive is both to see him expelled and to insult him, one incurs both a saṅghādisesa and a pācittiya. The texts do not explicitly mention this point, but it would appear that if one has a strange sense of humor and is making the false charge as a joke with no intention of being insulting or taken seriously, one's actions would come under Pc 1.

According to the Vibhaṅga, confessing one's aversion simply means admitting that the charge was empty or false. Thus the level of malice impelling one's desire to see the other bhikkhu expelled need not be severe: If one wants to see him expelled just for the fun of it, that would fulfill the factor of intention here.

Effort. The act covered by this rule is that of making an unfounded charge of a pārājika in the accused's presence. Whether one makes the charge oneself or gets someone else to make it, the penalty is the same. If that "someone else" is a bhikkhu and knows the charge is unfounded, he too incurs the full penalty.

The Vibhaṅga defines an unfounded charge as one having no basis in what has been seen, heard, or suspected. In other words, the accuser has not seen the accused committing the offense in question, nor has he heard anything reliable to that effect, nor is there anything in the accused's behavior to give rise to any honest suspicion.

Seeing and hearing, according to the Kommentar, also include the powers of clairvoyance and clairaudience one may have developed through meditation. Thus if one charges X with having committed a pārājika offense on the basis of what one has seen clairvoyantly, this would not be an unfounded charge, although one should be careful to make clear from the very beginning what kind of seeing the charge is based on.

If there is some basis in fact, but one changes the status of the evidence, the penalty is the same. Changing the status means, e.g., saying that one saw something when in actuality one simply heard about it or suspected it, or that one saw it clearly when in actuality one saw it indistinctly.

An example from the Kommentar: Bhikkhu X goes into a grove to relieve himself. Ms. Y goes into the same grove to get something there. One sees them leaving the grove at approximately the same time — which could count as grounds for suspicion — but one then accuses Bhikkhu X, saying that one actually saw him having sex with Ms. Y. This would count as an unfounded charge. Another example: In the dark of the night, one sees a man stealing something from the monastery storehouse. He looks vaguely like Bhikkhu Z, but one can't be sure. Still, one firms up one's accusation by saying that one definitely saw Z steal the item. Again, this would count as an unfounded charge.

The Kommentar states that for an unfounded charge to count under this rule, it must state explicitly (a) the precise act the accused supposedly committed (e.g., having sexual intercourse, getting a woman to have an abortion) or (b) that the accused is guilty of a pārājika, or (c) that the accused is no longer a true bhikkhu. If one simply says or does something that might imply that the accused is no longer a bhikkhu — e.g., refusing to show him respect in line with his seniority — that does not yet count as a charge.

The Kommentar adds that charging a bhikkhu with having committed an equivalent or derived pārājika, as discussed in the conclusion to the preceding chapter, would fulfill this factor as well. For instance, if one makes an unfounded charge accusing Bhikkhu A of having killed his father before his ordination, that would constitute a full offense here. The Vibhaṅga makes no mention of these equivalent pārājikas under this rule, but the Great Standards can be used to justify their inclusion here.

All of the charges given as examples in the Vibhaṅga are expressed directly to the accused — "I saw you commit a pārājika offense," "I heard you commit a pārājika offense" — and the Kommentar concludes from this that the full offense occurs only when one makes the charge in the accused's presence, in line with the pattern for admonition discussed above. To make an unfounded charge behind the accused's back, it states, incurs a dukkaṭa.

There is nothing in the Vibhaṅga to indicate that the Kommentar is wrong here, aside from the consideration that — because the charge is unfounded — it could entail a pācittiya for deliberate lying. Some people, however, have objected to the Kommentar's position here, saying that a dukkaṭa or even a pācittiya is a very light penalty for backhanded character assassination. Nevertheless, we should remember that the correct procedures for making an accusation require that an earnest charge be made in the presence of the accused. If a bhikkhu spreads gossip about another bhikkhu, accusing him of having committed a pārājika, he should be asked whether he has taken up the matter with the accused. If he hasn't, he should be told to speak to the accused before he speaks to anyone else. If he says that he doesn't feel qualified or that he fears the accused will retaliate, he should be told to take the matter up with the bhikkhus who will be responsible for calling a meeting of the Community. If he refuses to do that, he shouldn't be listened to.

For some reason, the Kommentar maintains that a charge made in writing does not count, although a charge made by gesture — e.g., pointing at the accused when one is asked who committed the pārājika — does. Perhaps in those days written charges were regarded as too cowardly to take seriously.

The rule seems to require that the accuser confess that he was acting out of depraved impulses, although the Vibhaṅga states that this means simply that he admits the charge was a lie. The Kommentar states further that here the rule is showing the point where the rest of the Community knows that the bhikkhu making the charge is guilty of a saṅghādisesa: He actually committed the offense when he made the charge.

The K/Kommentar adds "result" as a further factor to the offense under this rule, saying that the accused must immediately understand the charge — but nothing in the Vibhaṅga supports this added factor.

Whether anyone actually believes the charge is not a factor here.

Non-offenses. If one understands the accused to be guilty of a pārājika and accuses him honestly on the basis of what one has seen, heard, or suspected, then — regardless of whether he is guilty or not — one has not committed an offense. Even in a case such as this, though, one incurs a dukkaṭa if making the charge without asking leave of the accused, and a pācittiya if making the charge so as to insult him.

Summary: Making an unfounded charge to a bhikkhu that he has committed a pārājika offense, in hopes of having him disrobed, is a saṅghādisesa offense.

9. Should any bhikkhu — corrupt, aversive, disgruntled — using as a mere ploy an aspect of an issue that pertains otherwise, charge a bhikkhu with a case entailing defeat, (thinking), "Perhaps I may bring about his fall from this celibate life," then regardless of whether or not he is cross-examined on a later occasion, if the issue pertains otherwise, an aspect used as a mere ploy, and the bhikkhu confesses his aversion, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

"At that time the followers of Mettiya and Bhummaja, descending from Vulture Peak Mountain, saw a billy-goat copulating with a nanny-goat. Seeing them, they said, 'Look here, friends, let's name this billy goat Dabba Mallaputta, and this nanny goat Mettiyā Bhikkhunī. Then we'll phrase it like this: "Before, my friends, we accused Dabba Mallaputta on the basis of what we had heard, but now we have seen him with our very own eyes fornicating with Mettiyā Bhikkhunī!"'"

Some grudges die hard. This rule is almost identical with the preceding one and involves the same factors except for one of the sub-factors under "Effort": "Unfounded charge" here becomes "a charge based on an issue (adhikaraṇa) that pertains otherwise." The phrase sounds strange, but the origin story gives a perfect example of what it means.

The precise difference between the two rules is this: With an unfounded charge, one has neither seen, heard, nor suspected that an offense has been committed; or if one has, one changes the status of the evidence — e.g., one states something one has suspected as if one has heard it, or something one has heard as if one has seen it. In a charge based on an issue that pertains otherwise, one has seen an action that would be an offense if committed by a bhikkhu, and one does not change the status of the evidence, but one distorts the facts of the case.

The Vibhaṅga lists ten factors that can be used as a ploy in distorting the facts this way. They are: birth (caste), name, clan (family name), physical characteristics, offenses, bowl, robe, preceptor, mentor, lodging. Given the way in which the Vibhaṅga illustrates these factors in action, they fall into two classes: (1) offenses and (2) the remaining nine factors.

1) An example of using an offense as a ploy: One sees Bhikkhu Y actually committing an offense. Although one perceives it as a lesser offense, one magnifies the charge to a pārājika. For instance, one sees him get into an argument with Bhikkhu Z and in a fit of anger give Z a blow to the head. Z goes unconscious, falls to the floor, and suffers a severe concussion resulting in death. Because Y's intention was simply to hurt him, not to kill him, he incurs only a pācittiya. If one realizes the nature of Y's intention and the fact that the penalty is a pācittiya, and yet accuses him of having committed a pārājika, one would incur a saṅghādisesa under this rule. For ease of remembrance, this use of a ploy can be called "same person, different offense."

2) An example of using any of the other nine factors as a ploy: X, who may or may not be a bhikkhu, has something in common with Bhikkhu Y — they are both tall, short, dark, fair, share the same name, are students of the same preceptor, live in the same dwelling, use similar looking bowls or robes, etc. One sees X committing an action that, if he were a bhikkhu, would amount to a pārājika offense; on the basis of the similarity between the two, one claims to have seen Bhikkhu Y committing a pārājika. For instance, X and Y are both very tall. Late at night one sees X — knowing that it is X — stealing tools from the monastery storeroom. One has a grudge against Y and so accuses him of being the thief, saying, "I saw this big tall guy stealing the tools, and he looked just like you. It must have been you." For ease of remembrance, this use of a ploy can be called "same offense, different person."

None of the texts mention the scenario of a double ploy — i.e., "different person, different offense" — but from the way the Vibhaṅga defines an issue that pertains otherwise, a double ploy would fit the definition as well. In other words, if — having seen X engage in lustful contact with a woman — one then accuses Bhikkhu Y, who shares the same family name with X, of engaging in sexual intercourse with the woman, the case would apparently come under this rule.

A case that would not come under this rule is one based on seeing or hearing Y commit an action that bears some resemblance to an offense but is actually not. For instance, one overhears him teaching Vinaya to some new bhikkhus and quoting, by way of illustration, a few of the statements that would count as claims of superior human states. Because this does not constitute an offense, there is no issue (adhikaraṇa) pertaining otherwise that can be used as a ploy. In shorthand terms, this would count as "same person, no offense." If, realizing the context, one later accuses him of having violated Pr 4, the accusation would count as an unfounded charge and so would come under the preceding rule.

The remaining explanations for this rule are exactly the same as those for the preceding rule, except that in the non-offense clauses the Vibhaṅga states that if one makes a charge — or gets someone else to make a charge — against the accused based on what one actually perceives, there is no offense even if the issue turns out to pertain otherwise. For instance, from the examples already given: One sees X stealing tools in the dark and, because of his resemblance to Y, actually thinks Y is the thief. One sees Y give a fatal blow to Z and actually thinks that Y's intention was to kill Z. In either of these cases, if one then accuses Y of a pārājika offense, one incurs no penalty regardless of how the case comes out, although — as in the preceding rule — one should be careful to ask Y's leave before making the charge and to have no intention of insulting him.

Summary: Distorting the evidence while accusing a bhikkhu of having committed a pārājika offense, in hopes of having him disrobed, is a saṅghādisesa offense.

10. Sollte irgendein Bhikkhu zu einem Schisma in einer geeinigten Gemeinschaft agitieren, oder sollte er darin beharren, eine Angelegenheit aufzunehmen, die zum Schisma beiträgt, sollten die Bhikkhus ihn folgendermaßen ermahnen: "Tut dies nicht, ehrwürdiger Herr, agitiert nicht zu einem Schisma in einer geeinigten Gemeinschaft oder beharrt darin, eine Angelegenheit aufzunehmen, die zum Schisma beiträgt. Lasst den ehrwürdigen Herren mit der Gemeinschaft versöhnt sein, denn eine geeinigte Gemeinschaft, in freundlicher Verbindung, ohne Disput, mit einer gemeinsamen Rezitation, weilt in Frieden. Should any bhikkhu agitate for a schism in a united Community, or should he persist in taking up an issue conducive to schism, the bhikkhus are to admonish him thus: "Do not, venerable sir, agitate for a schism in a united Community or persist in taking up an issue conducive to schism. Let the venerable one be reconciled with the Community, for a united Community, on courteous terms, without dispute, with a common recitation, dwells in peace."

Und sollte jener Bhikkhu, solchermaßen ermahnt von den Bhikkhus, beharren wie zuvor, ist er von den Bhikkhus zu tadeln, bis zu dreimal, daß er aufhöre. Wenn er, indem er bis zu dreimal ermahnt wird, aufhört, dann ist es gut. Wenn er es nicht tut, bedingt dies das anfängliche und nachfolgende Zusammentreffen der Gemeinschaft. And should that bhikkhu, thus admonished by the bhikkhus, persist as before, the bhikkhus are to rebuke him up to three times so as to desist. If while being rebuked up to three times he desists, that is good. If he does not desist, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

Schisma. Ein Schisma ist eine ernsthafte Spaltung in der Gemeinschaft — so ernsthaft, daß, wenn in einer unehrlichen Weise erreicht, es auf einer Ebene mit Muttermord, Vatermord, Töten eines Arahant und böswilligem Blutvergießen eines Tathāgata steht, als eines der fünf grausamsten Verbrechen, die eine Person begehen kann (AN V.129 ). Schism. A schism is a serious division in the Community — so serious that, if achieved in a dishonest way, it ranks with matricide, patricide, killing an arahant, and maliciously shedding the Tathāgata's blood as one of the five most heinous crimes a person can commit (AN V.129).

Um als ein Schisma zu gelten, muß die Spaltung fünf Kriterien erfüllen: To qualify as a schism, the division has to meet five criteria:

  • 1) Die Gemeinschaft ist ursprünglich geeinigt, was bedeutet, daß sie aus Bhikkhus gemeinsamer Zugehörigkeit besteht, die im selben Territorium leben. 1) The Community is originally united, which means that it is composed of bhikkhus of common affiliation living in the same territory.
  • 2) Sie besteht aus mindestens neun Bhikkhus. 2) It contains at least nine bhikkhus.
  • Sie wird verwickelt in einen Disput über einen von achtzehn Gründen für die Erzeugung eines Schisma. In anderen Worten, eine der Seiten setzt sich für irgendeine der folgenden Positionen ein und erklärt: 3) It becomes involved in a dispute over any of eighteen grounds for a creating a schism. In other words, one of the sides advocates any of the following positions, explaining:

    Dhamma als Nicht-Dhamma;
    Nicht-Dhamma als Dhamma;
    Vinaya als Nicht-Vinaya;
    Nicht-Vinaya als Vinaya;
    was nicht gesprochen wurde vom Buddha als als von ihm gesprochen;what was not spoken by the Buddha as having been spoken by him;
    was gesprochen wurde vom Buddha als nicht von ihm gesprochen;what was spoken by the Buddha as not;
    was nicht regelmäßig von ihm praktiziert wurde als regelmäßig von ihm praktiziert;what was not regularly practiced by him as having been regularly practiced by him;
    was regelmäßig von ihm praktiziert wurde als nicht regelmäßig von ihm praktiziert;what was regularly practiced by him as not;
    was nicht von ihm formuliert wurde als von ihm formuliert;what was not formulated by him as having been formulated by him;
    was formuliert wurde als was nicht;what was formulated by him as not;
    einen Vergehen als einen NichtVergehen;an offense as a non-offense;
    einen NichtVergehen als einen Vergehen;a non-offense as an offense;
    einen schweren Vergehen als einen leichten Vergehen;a heavy offense as a light offense;
    einen leichten Vergehen als schwer;a light offense as heavy;
    einen Vergehen ohne Überbleibsel als einen Vergehen mit Überbleibsel (§);an offense leaving a remainder (i.e., not a pārājika) as an offense leaving no remainder (§);
    einen schweren Vergehen als nicht schwer; oderan offense leaving no remainder as an offense leaving a remainder (§);
    einen nicht-schweren Vergehen als schwer.a serious offense as not serious; or
    a not-serious offense as serious.

  • 4) Es sind mindestens vier Bhikkhus auf jeder Seite. 4) There are at least four bhikkhus on either side.
  • 5) Der Disput erreicht den Punkt, wo die zwei Seiten separate Pāṭimokkha-Rezitationen, Einladungszeremonien oder andere Gemeinschaftsakte innerhalb desselben Territoriums ausführen. 5) The dispute reaches the point where the two sides conduct separate Pāṭimokkha recitations, Invitation ceremonies, or other Community transactions within the same territory.

Der Kanon erzählt von zwei Schismen während der Zeit des Buddha, eines die Bhikkhus in der Stadt von Kosambī betreffend, erzählt in Mv.X; und das andere, Devadattas Schisma, erzählt in Cv.VII. Die zwei Schismen begannen von unterschiedlichen Motiven her, mit beiden Seiten in Kosambī denkend, daß sie dem Dhamma und Vinaya folgten, während Devadatta wusste, daß er es nicht tat. Die zwei Schismen wurden außerdem in unterschiedlicher Weise geschaffen — unilateral im Kosambī-Fall, bilateral in Devadattas — und ebenso in unterschiedlicher Weise gelöst, mit einer vollständigen Versöhnung im Kosambī-Fall und nur einer teilweisen in Devadattas. Wie wir unten sehen werden, führten die unterschiedlichen Muster, denen in diesen zwei Schismen gefolgt wurde, zu unterschiedlichen Regeln, die sich mit dem Thema Schisma im Ganzen auseinandersetzen. The Canon tells of two schisms during the time of the Buddha, one involving the bhikkhus in the city of Kosambī, reported in Mv.X; and the other, Devadatta's schism, reported in Cv.VII. The two schisms began from different motives, with both sides in Kosambī thinking that they were following the Dhamma and Vinaya, whereas Devadatta knew that he was not. The two schisms were also accomplished in different ways — unilaterally in the Kosambī case, bilaterally in Devadatta's — and resolved in different ways as well, with a full reconciliation in the Kosambī case and only a partial one in Devadatta's. As we will see below, the different patterns followed in these two schisms led to different patterns in the rules dealing with the topic of schism as a whole.

Schisma ist das Ergebnis eines Disputs, aber nicht alle Dispute — selbst wenn sie sich hinziehen — werden zum Schisma führen. Ein Beispiel ist der Disput, der zum zweiten Konzil führte (Cv.XII). Selbst, wenn er bitter ausgefochten wurde, war da niemals ein Punkt, wo die eine Fraktion dachte, sich abzuspalten und Gemeinschaftsangelegenheiten separat im selben Territorium nachzugehen. Dennoch können auch kleinere Dispute potentiell schismatisch sein. Gleichzeitig, wie wir weiter unten sehen werden, ist es möglich, in spalterischer Weise vor einem Disput zu handeln, ohne schon die Fragen direkt anzuschneiden, um die sich ein Disput entwickeln könnte. Diese Regel und die folgende sind so ausgelegt, um beide solche Vorgehensweisen im Keim zu ersticken, bevor sie spalterisch werden können. Sobald ein Disput ein größeres Problem geworden ist, können diese Regeln nicht Verwendung finden, denn an diesem Punkt sollte den Prozeduren, gegeben in Cv.IV.14.16-26 — erklärt in Kapitel 11 — befolgt werden. Fragen darüber, wie sich zu verhalten ist, sobald ein Schisma sich ereignet hat, und wie es beendet werden kann, sind in BMC2, Kapitel 21 bespricht. Schism is the result of a dispute, but not all disputes — even when prolonged — will lead to schism. An example is the dispute that led to the Second Council (Cv.XII). Even though it was bitterly fought, there was never a point when either faction thought of splitting off and conducting communal business separately in the same territory. Still, even minor disputes can be potentially schismatic. At the same time, as we will see below, it is possible to act in a divisive way prior to a dispute without yet broaching the questions around which a dispute could develop. This rule and the following one are designed to nip both sorts of behavior in the bud before they can become schismatic. Once a dispute has become a major issue, these rules cannot be used, for at that point the procedures given in Cv.IV.14.16-26 — explained in Kapitel 11 — should be followed. Questions of how to behave once a schism has occurred and how it can be ended are discussed in BMC2, Kapitel 21.

Die Wurzeln von Schisma. Entsprechend Cv.IV:14.4, kann der Akt, eine Position in einem Disput einzunehmen, entweder in unheilsamen (besitzergreifend, korrupt oder verwirrt) oder in heilsamen (nicht besitzergreifend, nicht korrupt, nicht verwirrt) Geisteszuständen verwurzelt sein. Bedingt durch die falsche Natur der Gründe für ein Schisma, muß der Geisteszustand eines Bhikkhu, der für Schisma agitiert, unheilsam sein. Allerdings ist es entscheidend, die Weise zu bestimmen, in welcher seine Impulse und Motive unheilsam sind, denn diese Frage bestimmt sein persönliches Schicksal und die Aussichten, ob das Schisma erfolgreich gelöst werden kann. The roots of schism. According to Cv.IV.14.4, the act of taking a position in a dispute can be rooted either in unskillful mind states (covetous, corrupt, or confused) or in skillful ones (not covetous, not corrupt, not confused). Given the false nature of the grounds for a schism, the mind state of a bhikkhu agitating for schism must be unskillful. However, it is crucial to determine the way in which his impulses and motivations are unskillful, for this question determines his personal fate and the prospects for whether the schism can be successfully resolved.

Cv.VII.5.3 und Cv.VII.5.5-6 erklären, daß ein Bhikkhu, der ein Schisma in der folgenden Weise erzeugt, automatisch für ein Äon in der Hölle bestimmt ist. Der Kommentar zu Mv.I.67 fügt hinzu, daß, sobald das Schisma vollbracht ist, er nicht länger ein Bhikkhu und aus der Saṅgha auszuschließen ist. Cv.VII.5.3 and Cv.VII.5.5-6 explain that a bhikkhu who accomplishes a schism in the following way is automatically consigned to hell for an aeon. The Kommentar to Mv.I.67 adds that as soon as the schism is accomplished he is no longer a bhikkhu and is to be expelled from the Saṅgha.

  • 1) Die Gemeinschaft, von gemeinsamer Zugehörigkeit und im selben Territorium lebend, ist geeinigt um ein korrektes Verständnis von Dhamma und Vinaya. 1) The Community, of common affiliation and living in the same territory, is united around a correct understanding of the Dhamma and Vinaya.
  • 2) Der Bhikkhu agitiert zu einem Schisma, irgendeinen der 18 Gründe für die Erzeugung eines Schisma verfechtend. 2) The bhikkhu agitates for a schism, advocating any of the 18 grounds for creating a schism.
  • 3) Er betrachtet seine Erklärungen oder den Akt eines Schisma als Nicht-Dhamma — d.h., er weiß, daß, was er tut, dem Dhamma entgegen steht — oder er ist im Zweifel über die Angelegenheit. 3) He views his explanations or the act of a schism as not-Dhamma — i.e., he knows that what he is doing is contrary to the Dhamma — or he is doubtful about the matter.
  • 4) Nichtsdestotrotz missinterpretiert er seine Ansichten und Handlungen, behauptend, daß sie Dhamma seien. 4) Nevertheless, he misrepresents his views and actions, claiming that they are Dhamma.

Wenn allerdings ein Bhikkhu irgendeinen dieser achtzehn Gründe zur Schaffung eines Schisma mit dem Verständnis vertritt, daß er das Dhamma vertritt, und daß das Schisma im Einklang mit dem Dhamma sei, dann ist er, selbst, wenn er ein Schisma vollbringt, immer noch ein Bhikkhu, ist er nicht automatisch zur Hölle verdammt, und es besteht die Möglichkeit, daß er mit der Gemeinschaft versöhnt werden und das Schisma gelöst werden kann. If, however, a bhikkhu advocates any of the 18 grounds for creating a schism with the understanding that he is advocating the Dhamma and that the schism would be in line with the Dhamma, then even if he accomplishes a schism he is still a bhikkhu, he is not automatically consigned to hell, and there is the possibility that he can be reconciled with the Community and the schism resolved.

Strategien für Schisma. Das Cullavagga präsentiert zwei Muster, durch welche ein Schisma passieren kann. Das erste Muster, abgeleitet von Devadattas Schisma und gegeben in Cv.VII.5.1, besagt, daß Schisma dann auftritt, wenn eine Uneinigkit über das Dhamma, Vinaya oder die Anweisungen des Lehrers in der Gemeinschaft zur Abstimmung gebracht wird, mit mindestens vier auf jeder Seite der Spaltung. Es fügt hinzu, daß alle involvierten Bhikkhus von gewöhnlicher Zugehörigkeit zur Gruppe als Ganze sein müssen (d.h. sie sind nicht schon von separater Zugehörigkeit, sie sind nicht aus der Gemeinschaft ausgeschlossen worden), und sie leben im selben Territorium (siehe BMC2, Kapitel 13). Strategies for schism. The Cullavagga presents two patterns by which a schism may happen. The first pattern, derived from Devadatta's schism and given in Cv.VII.5.1, states that schism occurs when a disagreement over the Dhamma, the Vinaya, or the Teacher's instruction is put to a vote in a Community of at least nine bhikkhus with at least four on either side of the split. It further adds that all the bhikkhus involved must be bhikkhus of regular standing in affiliation with the group as a whole (e.g., they are not already of a separate affiliation, they haven't been suspended from the Community), and they are living in the same territory (see BMC2, Chapter 13).

Wenn irgendeine dieser Qualifikationen fehlt — die Sache wird in einer Gemeinschaft von weniger als neun Bhikkhus zur Abstimmung gebracht, eine Seite oder die andere gewinnt weniger als vier Anhänger, oder die involvierten Bhikkhus sind nicht von gewöhnlicher Zugehörigkeit, oder sind nicht im selben Territorium — zählen die Bemühungen um Spaltung als ein Riss (rāji) in der Gemeinschaft, aber nicht als eine volle Spaltung (bheda). If any of these qualifications is lacking — the issue goes to a vote in a Community of less than nine bhikkhus, one side or the other gains less than four adherents, or the bhikkhus involved are not on regular standing, are not of common affiliation, or are not in the same territory — the efforts at schism count as a crack (rāji) in the Community, but not as a full split (bheda).

Ein zweites Muster — welches das Kosambī-Schisma beschreibt, aber in Cv.VII.5.2 (sowie in AN X.35 & 27) ausgeführt ist — listet zwei Schritte, durch welche eine Gruppe schismatisch wird: A second pattern — which describes the Kosambī schism but is given in Cv.VII.5.2 (as well as in AN X.35 & 37) — lists two steps by which a group becomes schismatic:

  • 1) Die Mitglieder der Gruppe verfechten einen oder mehr der achtzehn Gründe zur Erzeugung eines Schisma. 1) The members of the group advocate one or more of the 18 grounds for creating schism.
  • 2) Auf der Basis irgendeines dieser 18 Punkte, ziehen sie auseinander, führen eine separate Pāṭimokkha-Rezitation, eine Separate Einladung, (oder) eine separate Gemeinschaftshandlung aus. 2) On the basis of any of these 18 points, they draw themselves apart, performing a separate Pāṭimokkha recitation, a separate Invitation, (or) a separate Community transaction.

Das Parivāra (XV 10.9), im Versuch, diese zwei Muster in eins zusammen zu bringen, listet fünf Weisen, in welchen ein Schisma stattfinden kann: Diskussion, Verkündung, Wahl, Verfahren und Rezitation. Der Kommentar interpretiert die fünf Weisen als vier Schritte in einem einzigen Prozess (mit den letzten zwei Weisen als Alternativformen für einen einzelnen Schritt zählend): The Parivāra (XV.10.9), trying to collate these two patterns into one, lists five ways in which a schism can take place: discussion, announcement, vote, transaction, and recitation. The Kommentar interprets the five ways as four steps in a single process (with the last two ways counting as alternative forms of a single step):

  • 1) Diskussion. Ein Bhikkhu, der auf Schisma abzielt, setzt sich in einer der oben genannten 18 Positionen ein. 1) Discussion. A bhikkhu aiming at schism advocates any of the 18 positions listed above.
  • 2) Verkündung. Er verkündet, daß er sich von der Gemeinschaft abspaltet und bittet die anderen Bhikkhus, Seiten einzunehmen. 2) Announcement. He announces that he is splitting off from the Community and asks other bhikkhus to take sides.
  • 3) Wahl. Die Angelegenheit geht in einer Gemeinschaft von mindestens neun Bhikkhus zur Wahl, mit mindestens vier auf jeder Seite. 3) Vote. The issue goes to a vote in a Community of at least nine bhikkhus, with at least four on either side.
  • 4) Verfahren oder Rezitation. Die Bhikkhus auf Seiten des Schismatikers spalten sich von den anderen ab und rezitieren das Pāṭimokkha oder führen ein anderes Gemeinschaftsverfahren separat aus. 4) Transaction or recitation. The bhikkhus who side with the schismatic split from the others and recite the Pāṭimokkha or perform another Community transaction separately.

Entsprechend dem Kommentar hat das eigentliche Schisma nicht statt gefunden bis Schritt 4, wenn die schismatische Gruppe Gemeinschaftsangelegenheiten separat innerhalb desselben Territoriums ausführt wie die Gruppe, von welcher sie sich abgespalten hat. Dies entspricht Cv.VII.5.2 aber steht im Konflikt mit Cv.VII.5.1, daher erklärt der Kommentar, daß, wenn die Wahl in einem abgespaltenen Treffen der Gemeinschaft ausgeführt wird, Schritte 3 und 4 gleichzeitig passieren, und das Schisma wurde erreicht. Andererseits, wenn die Wahl außerhalb des Territoriums ausgeführt wird, ist das Schisma nicht final, bis die abgespaltene Fraktion Gemeinschaftstätigkeiten separat innerhalb desselben Territoriums wie die andere Fraktion ausführt (Pv.VI.2 & XV.10.10). According to the Kommentar, the actual schism has not taken place until step 4, when the schismatic group conducts communal business separately within the same territory as the group from which it has split. This is in accordance with Cv.VII.5.2 but conflicts with Cv.VII.5.1, so the Kommentar explains that if the vote is taken in a split-off meeting of the Community, steps 3 and 4 happen simultaneously, and the schism has been accomplished. Otherwise, if the vote is taken outside of the territory, the schism is not finalized until the split-off faction conducts Community transactions separately within the same territory as the other faction (Pv.VI.2 & XV.10.10).

Allerdings ist es möglich, daß die Zusammensteller des Cullavagga absichtlich zwei Muster für ein Schisma gelistet haben, weil da zwei Weisen sind, in welchen es passieren kann: bilateral und unilateral. In einem bilateralen Schisma trifft sich die schismatische Gruppe mit der Gruppe, von welcher sie sich abspaltet und bittet jeden, sich auf eine Seite zu stellen. Dies ist das Muster, das in Cv.VII.5.1 präsentiert wird. In einem unilateralen Schisma trifft sich die schismatische Gruppe allein, verkündet, daß sie sich von den anderen Bhikkhus im selben Territorium abgespalten hat und führt Gemeinschaftshandlungen separat von ihnen aus. Dies ist das Muster, das in Cv.VII.5.2 präsentiert wird. However, it's possible that the compilers of the Cullavagga intentionally listed two patterns for a schism because there are two ways in which it can happen: bilaterally and unilaterally. In a bilateral schism, the schismatic group meets with the group from which it is splitting and asks everyone to take sides. This is the pattern presented in Cv.VII.5.1. In a unilateral schism, the schismatic group meets on its own, announces that it has separated from the other bhikkhus in the same territory, and conducts Community transactions separately from them. This is the pattern presented in Cv.VII.5.2.

Das Vinaya-mukha stellt diese detaillierten Beschreibungen des Schisma als ein Beispiel heraus, um das Argument zu machen, daß nicht das gesamte kanonische Vinaya die Absicht des Buddha reflektiert, argumentierend, daß sie tatsächlich Schisma ermutigen, indem sie präzise Anweisungen geben, wie man daran geht. Dies, so wird dort gesagt, ist nicht die Art von Dingen, die ein erleuchteter Lehrer lehren würde. Dieses Argument verfehlt allerdings den Sinn der Beschreibungen. Sie sind dafür gemeint, wohlmeinenden Bhikkhus mit einer klaren Vorlage zu versorgen, so daß sie einen Versuch zum Schisma als solchen erkennen, wenn sie ihn sehen. The Vinaya-mukha, in trying to make the case that not all the canonical Vinaya reflects the Buddha's intent, focuses on these detailed descriptions of schism as a case in point, arguing that they actually encourage schism by providing precise instructions for how to go about it. This, it says, is not the sort of thing an enlightened teacher would teach. This argument, however, misses the point of the descriptions. They are meant to provide well-meaning bhikkhus with a clear template so that they can recognize an attempt at schism when they see it.

Die Faktoren für einen Vergehen. Der K/Kommentar analysiert die Faktoren für einen Vergehen unter dieser Regel als einen — Anstrengung — unterteilt in einige Unterfaktoren. Allerdings klassifiziert es diese Regel auch als sacittaka, was bedeutet, daß entweder Wahrnehmung oder Absicht in dem Vergehen eine Rolle spielen muß. Da das Vibhaṅga explizit Wahrnehmung als Faktor ausschließt, bleibt nur Absicht zurück. Der Sub-Kommentar sagt, daß "Absicht" sich hier auf die Absicht des Vergehenenden Bhikkhu bezieht, sein Verhalten nicht abzulegen, nachdem er von der Gemeinschaft ermahnt wurde. Allerdings schließt die Definition des Vibhaṅga eines der Unterfaktoren von Anstrengung — Agitation zum Schisma — Absicht als einen integralen Bestandteil dieser Anstrengung ein. Da der alternative Unterfaktor — Beharren, eine Sache aufzunehmen, die zum Schisma führt — nicht Absicht in seiner Definition einschließt, ist diese Regel am besten erklärt als zwei separate aber verwandte Verstöße mit unterschiedlichen Faktoren. (Siehe Sg 2 , NP 18 und NP 24 für andere Instanzen dieser Sorte.) The factors for an offense. The K/Kommentar analyzes the factors for an offense under this rule as one — effort — dividing it into several sub-factors. However, it also classifies this rule as sacittaka, which means that either perception or intention must play a role in the offense. Because the Vibhaṅga explicitly rules out perception as a factor, that leaves intention. The Sub-Kommentar says that "intention" here refers to the offending bhikkhu's intention not to relinquish his behavior after being rebuked by the Community. However, the Vibhaṅga's definition of one of the first sub-factors of effort — agitating for a schism — includes intention as an integral part of the effort. Because the alternative sub-factor — persisting in taking up an issue conducive to schism — does not include intention in its definition, this rule is best explained as covering two separate but related offenses with different factors. (See Sg 2, NP 18, and NP 24 for other instances of this sort.)

Im ersten Vergehen sind die Faktoren zwei: In the first offense, the factors are two.

  • 1) Absicht: Handeln mit dem Gedanken: "Wie mögen diese gespalten werden, wie mögen sie getrennt werden, wie mögen sie eine Fraktion werden?" 1) Intention: Acting with the thought, "How might these be divided, how might they be separated, how might they become a faction?"
  • 2) Anstrengung: a) man agitiert zu einem Schisma in einer geeinigten Gemeinschaft — d.h. einer von gemeinsamer Zugehörigkeit innerhalb eines Territoriums — b) selbst, wenn dreimal ermahnt in einem ordentlich ausgeführten Gemeinschaftsverfahren. 2) Effort:
    a) one agitates for a schism in a united Community — i.e., one of common affiliation in a single territory —
    b) even when rebuked three times in a properly performed Community transaction.

Im zweiten Vergehen ist da nur ein Faktor, unterteilt in zwei Unterfaktoren. In the second offense, there is only one factor, divided into two sub-factors.

  • 1) Anstrengung: a) Man beharrt darin, in einer geeinigten Gemeinschaft — d.h. einer mit gemeinsamer Zugehörigkeit innerhalb eines Territoriums — eine Sache aufzunehmen, die zum Schisma führt, b) selbst, wenn dreimal ermahnt in einem ordentlich ausgeführten Gemeinschaftsverfahren. 1) Effort:
    a) One persists in taking up an issue conducive to schism in a united Community — i.e., one of common affiliation in a single territory —
    b) even when rebuked three times in a properly performed Community transaction.

Anstrengung. Entsprechend dem Vibhaṅga ist Agitation zum Schisma nach einer Partisanengefolgschaft zu suchen oder eine Gruppe zusammenzubinden, mit der obigen Absicht. Zu beharren, eine Sache, die zum Schisma führen kann, aufzunehmen, heißt, einen Standpunkt gemäß einer der 18 oben genannten Positionen einzunehmen. Die zwei Arten von Anstrengung mögen sich überschneiden — ein Bhikkhu, der versucht, eine schismatische Fraktion abzuspalten, könnte das auf Grundlage irgendeiner dieser 18 Positionen tun — aber nicht notwendigerweise. Ein Bhikkhu könnte versuchen, in anderer Weise eine Fraktion zu schaffen — zum Beispiel dadurch, daß er spezielle Mahlzeiten exklusiv für seine Freunde arrangiert (siehe Pc 31 ). Ein sturer Bhikkhu könnte verweigern, eine Position, die zur Spaltung führen kann, aufzugeben, selbst, wenn er nicht Schisma anstrebt. In der Tat ist die Anwendung dieser Regel am effektivsten, bevor die zwei Aktivitäten sich überschnitten haben. Sobald ein Bhikkhu Erfolg gehabt hat, eine Gruppe um irgendeinen der 18 Gründe für Schisma zusammen zu binden, wird die Gemeinschaft Probleme haben, Einhelligkeit zu erreichen, ihn zu ermahnen, denn diese Gruppe ist frei, gegen das Verfahren zu protestieren. Effort. According to the Vibhaṅga, to agitate for a schism is to search for a partisan following or to bind together a group, with the above intention. To persist in taking up an issue conducive to schism is to take a stance on any of the 18 positions mentioned above. The two types of effort may overlap — a bhikkhu attempting to split off a schismatic faction could do so based on any of the 18 positions — but not necessarily. A bhikkhu might try to create a faction in other ways — for example, by arranging special meals exclusively for his friends (see Pc 31). A stubborn bhikkhu might refuse to abandon a position conducive to schism even if he is not yet aiming at schism. In fact, the use of this rule is most effective before the two activities have overlapped. Once a bhikkhu has succeeded in binding together a group around any of the 18 grounds for schism, the Community will have trouble achieving unanimity in rebuking him, for his group will be free to protest the transaction.

Bemerken Sie, daß, anders als die Definition einer geeinigten Gemeinschaft in Cv.VII.5.3, die Definition des Vibhaṅga einer geeinigten Gemeinschaft hier nicht spezifiziert, daß sie um ein korrektes Verständnis von Dhamma und Vinaya geeinigt ist. Das bedeutet, in dem Fall des ersten Vergehenes, daß, wenn ein Bhikkhu versucht, eine Partisanengefolgschaft zu schaffen, indem er Vinaya als Vinaya in einer Gemeinschaft erklärt, deren Praktiken aus dem Ruder gelaufen sind, die Gemeinschaft ihn immer noch legitim ermahnen könnte. Wenn er nicht sein Verhalten ablegte, würde er den vollen Vergehen vergehen. Das beddeutet weiter, daß, wenn man eine Rückkehr zum authentischen Dhamma und Vinaya in solch einer Gemeinschaft schaffen will, man darauf abzielen sollte, die gesamte Gemeinschaft zu konvertieren und nicht bloß eine Clique. Wenn die Gemeinschaft jemandes Anstrengungen als spalterisch beurteilt, kann dieser entweder Hilfe von anderen Gemeinschaften suchen, wie erklärt in Kapitel 11 und exemplifiziert in der Geschichte des zweiten Konzils, oder die Gemeinschaft einfach auf der Suche nach einem Ort verlassen, der förderlicher für die Praxis ist. Wenn andere Bhikkhus in der Gemeinschaft, den eigenen Ansichten zustimmend, eigenständig zu dem neuen Ort kommen, schön und gut. Nichtsdestotrotz zeigt diese Regel an, daß das Ziel darin, Dhamma und Vinaya zu erklären, niemals dazu dienen sollte, eine Fraktion zu kreieren. Statt dessen sollte es dazu dienen, alle diejenigen zu überzeugen, die an der Verfolgung korrekter Praxis interessiert sind. Daher sollte man, wenn man die ursprüngliche Gemeinschaft verläßt, dies in einer so freundschaftlichen Weise wie möglich tun, um damit nicht diejenigen zu verlieren, die man für seine Ansichten zu gewinnen versuchen sollte. Note that, unlike the definition of united Community in Cv.VII.5.3, the Vibhaṅga's definition of a united Community here does not specify that it has to be united around a correct understanding of the Dhamma and Vinaya. This means, in the case of the first offense, that if a bhikkhu tries to create a partisan following by explaining Vinaya as Vinaya in a Community whose practice has gone astray, the Community could still legitimately rebuke him. If he did not abandon his behavior, he would incur the full offense. This further means that if one wants to establish a return to the genuine Dhamma and Vinaya in such a Community, one should aim at converting the entire Community and not just a clique. If the Community judges one's efforts to be divisive, one can either search for help from other Communities, as explained in Kapitel 11 and exemplified in the story of the Second Council, or simply leave the Community in search of a more conducive location to practice. If other bhikkhus in the Community, approving of one's views, come to the new location of their own accord, well and good. Nevertheless, this rule indicates that one's aim in expounding the Dhamma and Vinaya should never be to create a faction. Instead, it should be to convince all who are sincere to join in the pursuit of correct practice. Thus when leaving one's original Community, one should do so in as amicable a way as possible so as not to alienate those whom one should be aiming to win over to one's views.

Prozedur. Das Vibhaṅga sagt, daß, wenn die Bhikkhus von einem Bhikkhu sehen oder hören, der angefangen hat, zu einem Schisma zu agitieren oder darin beharrt, in einer Sache, die zum Schisma in einer geeinigten Gemeinschaft führen kann, eine Position einzunehmen, es ihre Pflicht ist, ihn dreimal zurechtzuweisen. Ansonsten, wenn er unzurechtgewiesen bleibt, ist er frei, mit seinen Anstrengungen fortzusetzen, wie er mag, ohne einer Strafe dafür fällig zu werden. Wenn sie diese Pflicht verletzen, begehen sie alle ein dukkaṭa. Der Kommentar fügt hinzu, daß dieses dukkaṭa auf jeden Bhikkhu innerhalb des Radius von einem halben Yojana (fünf Meilen), die von den Anstrengungen der Initiatoren wissen, fällt. Weiterhin sagt es, daß man seine Pflicht hier nur erfüllen kann, wenn man in Person zu ihm geht, und nicht durch das Senden eines Briefes oder eines Vermittlers. (Entsprechend dem Sub-Kommentar ist jeder Bhikkhu innerhalb des Fünfmeilenradius, der krank oder in anderer Weise unfähig ist, zu gehen und den Initiator zurechtzuweisen, von dieser Regel befreit). Was Bhikkhus außerhalb dieses Halb-Yojana-Radius angeht, selbst, wenn er nicht der Regel unterliegen sollte, fügt der Kommentar hinzu, daß er es immer noch als seine Pflicht ansehen sollte, wenn er in der Lage ist, zu gehen und den Initiator ebenfalls zurechtzuweisen. Wenn der Versuch während der Regenzeit stattfindet, ist es anderen Bhikkhus erlaubt, ihren Aufenthalt an anderen Orten abzukürzen, um zu helfen, den Versuch zu beenden (Mv.III.6-9). Allerdings ist es einem Bhikkhu, der diese Pflicht erfüllt hat und immer noch sieht, daß ein Schisma wahrscheinlich ist, erlaubt, die Gemeinschaft zu verlassen, selbst während des Regenzeitaufenthalts, wenn er nicht in dem Aufruhr anwesend sein möchte, der folgen mag (Mv.III.11.5). Procedure. The Vibhaṅga states that if the bhikkhus see or hear of a bhikkhu who has begun agitating for a schism or persists in taking up an issue conducive to schism in a united Community, it is their duty to reprimand him three times. Otherwise, if he goes unreprimanded, he is free to continue with his efforts as he likes without incurring a penalty. If they neglect this duty, they each incur a dukkaṭa. The Kommentar adds that this dukkaṭa applies to every bhikkhu within a half-yojana (five-mile) radius who learns of the instigator's efforts. Furthermore, it says that one may fulfill one's duty here only by going to him in person, and not by sending a letter or a messenger. (According to the Sub-commentary, any bhikkhu within the five-mile radius who is ill or otherwise unable to go reprimand the instigator is not subject to this penalty.) As for any bhikkhu outside the half-yojana radius, even though he may not be subject to the penalty, the Kommentar states that he should still regard it as his duty if he is able to go reprimand the instigator as well. If the attempt takes place during the Rains-residence, other bhikkhus are allowed to cut short their stay in other locations to help end the attempt (Mv.III.6-9). However, once a bhikkhu has fulfilled this duty and yet sees that a schism is likely, he is allowed to leave the Community even during the Rains-residence if he does not wish to be present for the turmoil that may follow (Mv.III.11.5).

Wenn der Initiator, nachdem er dreimal zurechtgewiesen wurde, seine Anstrengungen aufgibt — d.h., aufhört, zu einem Schisma zu agitieren oder seine Position in Bezug auf die 18 Angelegenheiten, die zum Schisma führen können, aufgibt — handelt er sich keine Strafe ein, und nichts weiter muß getan werden. If, after being reprimanded three times, the instigator abandons his efforts — i.e., stops agitating for a schism or abandons his position with regard to the 18 issues conducive to a schism — he incurs no penalty and nothing further need be done.

Wenn er jedoch immer noch renitent ist, begeht er ein dukkaṭa. Der nächste Schritt ist, ihn in die Mitte einer formalen Versammelung zu bringen (ihn bei den Händen und Füßen ergreifend, wenn nötig, sagt der Kommentar) und ihn formal drei weitere Male zu ermahnen. Wenn er seine Anstrengungen vor dem Ende der dritten Zurechtweisung aufgibt, schön und gut. Wenn nicht, begeht er ein weiteres dukkaṭa. Der nächste Schritt ist, eine formale Zurechtweisung durch Mandat der Gemeinschaft, unter Anwendung der Formel von einer Bewegung und drei Ankündigungen, auszusprechen, wie im Vibhaṅga gegeben. Wenn der Initiator stur bleibt, begeht er ein weiteres dukkaṭa am Ende der Bewegung, ein Thullaccaya am Ende jeder der ersten beiden Ankündigungen, und das volle Saṅghādisesa am Ende der drei. Sobald er den vollen Vergehen begeht, werden die Bestrafungen in den vorangehenden beiden Stadien nichtig. If he is still recalcitrant, though, he incurs a dukkaṭa. The next step is to take him into the midst of a formal meeting of the Community (seizing him by the hands and feet if necessary, says the Kommentar) and admonish him formally three more times. If he abandons his efforts before the end of the third admonition, well and good. If not, he incurs another dukkaṭa. The next step is to recite a formal rebuke by mandate of the Community, using the formula of one motion and three announcements given in the Vibhaṅga. If the instigator remains obstinate, he incurs an additional dukkaṭa at the end of the motion, a Thullaccaya at the end of each of the first two announcements, and the full saṅghādisesa at the end of the third. Once he commits the full offense, the penalties he incurred in the preliminary stages are nullified.

Wahrnehmung. Das Vibhaṅga besagt, daß, wenn das Zurechtweisungsverfahren ordentlich ausgeführt wird — d.h., der Bhikkhu wirklich eine Fraktion sucht oder eine Sache aufnimmt, die zur Spaltung führen kann und die verschiedenen anderen formalen Notwendigkeiten für ein gültiges Verfahren erfüllt sind — und er dann nicht seine Anstrengungen aufgibt, er das volle Saṅghādisesa begeht, unabhängig davon, ob er das Verfahren für richtig, unrichtig oder zweifelhaft hält. Wenn das Verfahren unrichtig ausgeführt wurde, dann begeht er, unabhängig davon, wie er dessen Gültigkeit betrachtet, ein dukkaṭa dafür, seine Anstrengungen nicht aufzugeben (§). Perception. The Vibhaṅga states that if the rebuke transaction is carried out properly — i.e., the bhikkhu really is looking for a faction or taking up an issue conducive to schism, and the various other formal requirements for a valid transaction are fulfilled — then if he does not abandon his efforts, he incurs the full saṅghādisesa regardless of whether he perceives the transaction to be proper, improper, or doubtful. If the transaction is improperly carried out, then regardless of how he perceives its validity, he incurs a dukkaṭa for not abandoning his efforts (§).

Die Tatsache, daß der Bhikkhu im letzteren Fall nicht frei von einem Vergehen ist, ist wichtig: Es gibt einige andere, ähnliche Punkte in der Vinaya — so wie der Rat des Buddha an die Dhamma-Experten in der Kontroverse bei Kosambī (Mv.X.1.8) — wo zum Wohle der Harmonie der Gemeinschaft in Fällen, die spalterisch zu sein drohen, der Buddha den Bhikkhus rät, kontroverses Verhalten aufzugeben und sich an das Mandat der Gemeinschaft zu halten, auch wenn es ungerecht erscheint. The fact that the bhikkhu is not free from an offense in the latter case is important: There are several other, similar points in the Vinaya — such as the Buddha's advice to the Dhamma-expert in the controversy at Kosambī (Mv.X.1.8) — where for the sake of the harmony of the Community in cases that threaten to be divisive, the Buddha advises bhikkhus to abandon controversial behavior and to yield to the mandate of the Community even if it seems unjust.

Nicht-Verstöße. Die NichtVergehen-Klausen, im Zusatz zu den üblichen Ausnahmefällen, besagen, daß es kein Vertoß ist, wenn der Bhikkhu nicht zurechtgewiesen wird oder wenn er seine Anstrengungen aufgibt (vor dem Ende der dritten Zurechtweisung). Non-offenses. The non-offense clauses, in addition to the usual exemptions, state that there is no offense if the bhikkhu is not reprimanded or if he gives up his efforts (prior to the end of the third reprimand).

Weitere Schritte. Wenn der Bhikkhu so stur ist, daß er selbst über die dritte Zurechtweisung hinaus verweigert, seine schismatischen Anstrengungen aufzugeben, wird er wahrscheinlich nicht anerkennen, daß die Gemeinschaft sich richtig verhalten hat, in welchem Fall er nicht zugeben wird, daß er einen Saṅghādisesa-Vergehen begangen hat oder daß er dafür Wiedergutmachung leisten muß. Dies gibt der Gemeinschaft klare Gründe, wenn sie es für richtig hält, ihn auf der Stelle zu suspendieren (siehe BMC2, Kapitel 20 ). In der Tat mag dies die ursprüngliche Intention hinter den Protokollen in dieser und den übrigen drei Saṅghādisesa-Regeln gewesen sein: der Gemeinschaft eine klare Gelegenheit zu geben, zu testen, wie stur ein spalterischer oder aufsässiger Bhikkhu ist und seine Zugehörigkeit zu ihnen zu beenden, wenn er sich so stur erweist. Aus diesem Grund sollte eine Gemeinschaft, die plant, irgendeine dieser Regeln auf eines ihrer Mitglieder anzuwenden, ebenso vorbereitet sein, die Verfahrensfeststellung zur Suspendierung gegen ihn zu rezitieren. Further steps. If the bhikkhu is so stubborn that he refuses to abandon his schismatic efforts even through the third rebuke, he will probably not acknowledge that the Community has acted properly, in which case he will not admit that he has incurred a saṅghādisesa offense or that he has to make amends for it. This gives the Community clear grounds, if it sees fit, for suspending him then and there (see BMC2, Kapitel 20). In fact, this may have been the original intention behind the protocols outlined in this and the remaining three saṅghādisesa rules: to give the Community a clear opportunity to test how stubborn a divisive or recalcitrant bhikkhu is and to end his affiliation with them if he proves this stubborn. For this reason, a Community planning to impose any of these rules on one of its members should be prepared to recite the transaction statement for suspension against him as well.

Sobald die Zugehörigkeit des Übertreters zur Gruppe beendet ist, ist es ihm nicht erlaubt, irgendein Mitglied der Gemeinschaft überhaupt anzusprechen. Technisch gesehen bedeutet die Tatsache, daß er nicht länger in Zugehörigkeit ist, daß er nicht mehr als einen Riss, anstelle einer vollen Spaltung in der Saṅgha, verursachen kann. Dies natürlich mag seine schismatischen Anstrengungen nicht beenden, aber die Tatsache, daß die Gemeinschaft sich getroffen hat, um seinen Fall abzuhandeln, sollte genug sein, wohlmeinende Bhikkhus zu alarmieren, daß er einem falschen Kurs des Handelns folgt, und dies sollte helfen, die Gemeinschaft gegen seine Anstrengungen zu einigen. Wenn sie es für notwendig empfinden — um die Laienschaft davon abzuhalten, von seinen Argumenten beeinflusst zu werden — können sie eines oder mehrere ihrer Mitglieder autorisieren, die Laiengemeinschaft zu informieren, daß der Schismatiker dieses Vergehen begangen hat (siehe Pc 9 ) und erklären, warum. Wenn er, uneinsichtig, den Ort verläßt, um woanders hin zu gehen, können sie Botschaften an jede Gemeinschaft senden, denen er beizutreten versucht. Natürlich, wenn es sich herausstellt, daß der Schismatiker in der Tat richtig in seiner Erklärung des Dhamma und Vinaya lag, werden die Anstrengungen der ursprünglichen Gemeinschaft unschmeichelhafte Aufmerksamkeit auf deren Verhalten ziehen. Dies bedeutet, daß eine Gemeinschaft gut daran tut, über ihre eigene Praxis zu reflektieren, bevor sie diese Regel zum Tragen kommen läßt. Once the offender's affiliation with the Community is ended, he may not accost — go up to talk to — any member of the Community at all. Technically speaking, the fact that he is no longer in affiliation means that he can cause no more than a crack, rather than a full split, in the Saṅgha. This, of course, may not end his schismatic efforts, but the fact that the Community met to deal with his case should be enough to alert well-meaning bhikkhus that he is following a wrong course of action, and this should help unite the Community against his efforts. If they deem it necessary — to keep the laity from being swayed by his arguments — they may authorize one or more of their members to inform the lay community that the schismatic has committed this offense (see Pc 9) and explain why. If, unrepentant, he leaves to go elsewhere, they may send word to any Community he tries to join. Of course, if it turns out that the schismatic was actually in the right in his explanation of the Dhamma and Vinaya, the efforts of the original Community will call unflattering attention to its own behavior. This means that a Community is well advised to reflect on its own practice before bringing this rule to bear.

All dies zeigt, warum Schisma als so schwerwiegend angesehen wird: Wie der Buddha im zweiten Diskurs über zukünftige Gefahren (AN V.78 ) sagt, ist es schwer, Zeit zur Übung zu finden, wenn die Gemeinschaft in dieser Weise in Kontroverse verwickelt. All of this shows why schism is regarded so seriously: As the Buddha states in the second discourse on future dangers (AN V.78), it is difficult to find time to practice when the Community is embroiled in controversy this way.

Summary: Zusammenfassung: Zu beharren — nach der dritten Ankündigung einer formalen Zurechtweisung in einem Treffen der Gemeinschaft — im Versuch, eine schismatische Gruppe zu formen, oder im Aufnehmen einer Position, die zum Schisma führen kann, ist ein Saṅghādisesa-Vergehen. To persist — after the third announcement of a formal rebuke in a meeting of the Community — in trying to form a schismatic group or in taking up a position that can lead to schism is a saṅghādisesa offense.

11. Should bhikkhus — one, two, or three — who are followers and partisans of that bhikkhu, say, "Do not, venerable sirs, admonish that bhikkhu in any way. He is an exponent of the Dhamma. He is an exponent of the Vinaya. He acts with our consent and approval. He knows, he speaks for us, and that is pleasing to us," the bhikkhus are to admonish them thus: "Do not say that, venerable sirs. That bhikkhu is not an exponent of the Dhamma and he is not an exponent of the Vinaya. Do not, venerable sirs, approve of a schism in the Community. Let the venerable ones' (minds) be reconciled with the Community, for a united Community, on courteous terms, without dispute, with a common recitation, dwells in peace."

And should those bhikkhus, thus admonished by the bhikkhus, persist as before, the bhikkhus are to rebuke them up to three times so as to desist. If while being rebuked up to three times they desist, that is good. If they do not desist, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

If the schismatic mentioned in the preceding rule begins to attract adherents, they are to be treated under this rule — and quickly, before the schismatic gains a fourth adherent. The reasons are these:

  • 1) One Community cannot impose a penalty on another Community (four or more bhikkhus) in any one transaction (Mv.IX.2).
  • 2) Penalties of this sort may be imposed only with the unanimous agreement of all the bhikkhus present in the meeting. If there is a fourth adherent present in the meeting, his protest can invalidate the rebuke.
  • 3) As the Sub-commentary points out, once the adherents of a potential schismatic have reached four, they are in a position to go ahead with the schism even if he is observing penance under the preceding rule.

The procedures for dealing with these partisans — reprimanding them in private, admonishing and rebuking them in the midst of the Community — are the same as in the preceding rule.

As noted under the preceding rule, the procedures to follow once the schismatics have succeeded in creating a schism are discussed in BMC2, Kapitel 21.

Summary: To persist — after the third announcement of a formal rebuke in a meeting of the Community — in supporting a potential schismatic is a saṅghādisesa offense.

12. In case a bhikkhu is by nature difficult to admonish — who, when being legitimately admonished by the bhikkhus with reference to the training rules included in the (Pāṭimokkha) recitation, makes himself unadmonishable, (saying,) "Do not, venerable ones, say anything to me, good or bad; and I won't say anything to the venerable ones, good or bad. Refrain, venerable ones, from admonishing me" — the bhikkhus are to admonish him thus: "Let the venerable one not make himself unadmonishable. Let the venerable one make himself admonishable. Let the venerable one admonish the bhikkhus in accordance with what is right, and the bhikkhus will admonish the venerable one in accordance with what is right; for it is thus that the Blessed One's following is nurtured: through mutual admonition, through mutual rehabilitation."

And should that bhikkhu, thus admonished by the bhikkhus, persist as before, the bhikkhus are to rebuke him up to three times so as to desist. If while being rebuked up to three times he desists, that is good. If he does not desist, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

If a bhikkhu breaks any of the rules of the Vinaya without undergoing the penalties they entail, the other bhikkhus have the duty of admonishing him, as explained under Sg 8. If he is difficult to admonish, he is subject to additional penalties: under Pc 12 if he is evasive or uncooperative while being admonished, under Pc 54 if he shows disrespect, and under Pc 71 if he tries to excuse himself from training in the rule in question. If he becomes so difficult to admonish that he will accept criticism from no one at all, he is to be treated under this rule.

The Kommentar defines difficult to admonish as "impossible to speak to" and adds that a bhikkhu difficult to admonish is one who cannot stand being criticized or who does not mend his ways after his faults are pointed out to him. It quotes from the Anumāna Sutta (MN 15) a list of traits, any one of which makes a bhikkhu difficult to admonish: He has evil desires; exalts himself and degrades others; is easily angered; because of this he harbors ill will, holds a grudge, utters angry words; accused, he throws a tantrum (literally, "explodes"); accused, he is insulting; accused, he returns the accusation; he evades back and forth; he does not respond; he is mean and spiteful; jealous and possessive; scheming and deceitful; stubborn and proud; attached to his own views, obstinate, unable to let them go.

A fair number of these traits are exemplified by Ven. Channa — according to tradition, the Buddha's horseman on the night of the great Going Forth — in the origin stories to Pc 12, 54, and 71, and especially in the origin story to this rule.

"You think you are to admonish me? It is I who should admonish you! The Buddha is mine, the Dhamma is mine, it was by my young master that the Dhamma was realized. Just as a great wind when blowing would gather up grass, sticks, leaves, and rubbish, or a mountain-born river would gather up water weeds and scum, so you, in going forth, have been gathered up from various names, various clans, various ancestries, various families. You think you are to admonish me? It is I who should admonish you!"

The procedures to follow when a bhikkhu is difficult to admonish — reprimanding him in private, admonishing and rebuking him in a formal meeting of the Community — are the same as under Sg 10, beginning with the fact that a bhikkhu who, hearing that Bhikkhu X is being difficult to admonish, incurs a dukkaṭa if he does not reprimand him. The question of perception and the non-offenses are also the same as under that rule.

If the bhikkhu difficult to admonish carries on as before, even after incurring the full penalty under this rule, the Community may perform a banishment transaction (pabbājanīya-kamma) against him for speaking in dispraise of the Community (Cv.I.13 — see BMC2, Kapitel 20). If he refuses to see that he has committed this saṅghādisesa offense or to undergo the penalty, the Community may exclude him from participating in the Pāṭimokkha and Invitation ceremonies (Mv.IV.16.2; Cv.IX.2 — see BMC2 Chapters 15 and 16) or suspend him from the entire Saṅgha (Cv.I.26; Cv.I.31 — see BMC2, Kapitel 20).

Summary: To persist — after the third announcement of a formal rebuke in the Community — in being difficult to admonish is a saṅghādisesa offense.

13. Im Falle, daß ein Bhikkhu in Abhängigkeit eines bestimmten Dorfes oder einer bestimmten Stadt lebt, ein Verderber (Korrumpierer) von Familien ist, ein Mann von entartetem Verhalten, dessen entartetes Verhalten sowohl gesehen als auch gehört worden, und die Familien die er verdorben hat, sowohl gesehen als auch gehört worden, haben ihn die Bhikkhus in folgender Weise zu ermahnen: „Du, ehrwürdiger Herr, bist ein Verderber von Familien, ein Mann von entartetem Verhalten. Dein entartetes Verhalten ist sowohl gesehen als auch gehört worden, und die Familien, die du verdorben hast, sind sowohl gesehen als auch gehört worden. Verlasse dieses Kloster, ehrwürdiger Herr. Genug deines Verbleibens hier.“ In case a bhikkhu living in dependence on a certain village or town is a corrupter of families, a man of depraved conduct — whose depraved conduct is both seen and heard about, and the families he has corrupted are both seen and heard about — the bhikkhus are to admonish him thus: "You, venerable sir, are a corrupter of families, a man of depraved conduct. Your depraved conduct is both seen and heard about, and the families you have corrupted are both seen and heard about. Leave this monastery, venerable sir. Enough of your staying here."

Und sollte dieser Bhikkhu sodann, von diesen Bhikkhus ermahnt, über diese Bhikkhus sagen: „Diese Bhikkhus sind befangen durch Vetternwirtschaft, befangen durch Abneigung, befangen durch Wahn, befangen durch Angst, in so einer Weise, daß sie in dieser Art des Vergehens nur manche bestrafen und andere nicht“, haben die Bhikkhus ihn auf solche Weise zu ermahnen: „Sag so etwas nicht, ehrwürdiger Herr. Die Bhikkhus sind nicht befangen durch Vetternwirtschaft, sind nicht befangen durch Abneigung, nicht befangen durch Wahn, nicht befangen durch Angst. Du, ehrwürdiger Herr, bist ein Verderber von Familien, ein Mann von entartetem Verhalten. Dein entartetes Verhalten ist sowohl gesehen als auch gehört worden, und die Familien die du verdorben hast, sind sowohl gesehen als auch gehört worden. Verlasse dieses Kloster, ehrwürdiger Herr. Genug deines Verbleibens hier.“ And should that bhikkhu, thus admonished by the bhikkhus, say about the bhikkhus, "The bhikkhus are biased through favoritism, biased through aversion, biased through delusion, biased through fear, in that for this sort of offense they banish some and do not banish others," the bhikkhus are to admonish him thus: "Do not say that, venerable sir. The bhikkhus are not biased through favoritism, are not biased through aversion, are not biased through delusion, are not biased through fear. You, venerable sir, are a corrupter of families, a man of depraved conduct. Your depraved conduct is both seen and heard about, and the families you have corrupted are both seen and heard about. Leave this monastery, venerable sir. Enough of your staying here."

Und sollte dieser Bhikkhu, so von den Bhikkhus ermahnt, wie zuvor beharren, haben ihn die Bhikkhus bis zu dreimal zu tadeln, sodaß es aufhört. Wenn er, während er dreimal ermahnt wird, aufhört, ist es gut. Wenn er nicht aufhört, bedingt dies das anfängliche und nachfolgende Zusammentreffen der Gemeinschaft. And should that bhikkhu, thus admonished by the bhikkhus, persist as before, the bhikkhus are to rebuke him up to three times so as to desist. If while being rebuked up to three times he desists, that is good. If he does not desist, it entails initial and subsequent meetings of the Community.

A corrupter of families is a bhikkhu who — behaving in a demeaning, frivolous, or subservient way — succeeds in ingratiating himself to lay people to the point where they withdraw their support from bhikkhus who are earnest in the practice and give it to those who are more ingratiating instead. This is illustrated in the origin story of this rule, in which the followers of Assaji and Punabbasu (leaders of one faction of the group of six) had thoroughly corrupted the lay people at Kīṭāgiri.

"Now at that time a certain bhikkhu, having finished his Rains-residence among the people of Kāsi and on his way to Sāvatthī to see the Blessed One, arrived at Kīṭāgiri. Dressing (§) early in the morning, taking his bowl and (outer) robe, he entered Kīṭāgiri for alms: gracious in the way he approached and departed, looked forward and behind, drew in and stretched out (his arm); his eyes downcast, his every movement consummate. People seeing him said, 'Who is this weakest of weaklings, this dullest of dullards, this most snobbish of snobs? Who, if this one approached (§), would even give him alms? Our masters, the followers of Assaji and Punabbasu, are compliant, genial, pleasing in conversation. They are the first to smile, saying, "Come, you are welcome." They are not snobbish. They are approachable. They are the first to speak. They are the ones to whom alms should be given.'"

The Vibhaṅga lists the ways of corrupting a family as giving gifts of flowers, fruit, etc., practicing medicine, and delivering messages — although the Kommentar qualifies this by saying there is no harm in delivering messages related to religious activities, such as inviting bhikkhus to a meal or to deliver a sermon, or in conveying a lay person's respects to a senior bhikkhu.

Depraved conduct the Vibhaṅga defines merely as growing flowers and making them into garlands, but this, the Kommentar says, is a shorthand reference to the long list of bad habits mentioned in the origin story, which includes such things as presenting garlands to women, eating from the same dish with them, sharing a blanket with them; eating at the wrong time, drinking intoxicants; wearing garlands, using perfumes and cosmetics; dancing, singing, playing musical instruments, directing musical performances (§); playing games, performing stunts; learning archery, swordsmanship, and horsemanship; boxing and wrestling. (For the full list, see BMC2, Kapitel 10.) Any one of these actions taken in isolation carries only a minor penalty — a dukkaṭa or a pācittiya (see Cv.V.36) — but if indulged in habitually to the point where its bad influence becomes "seen and heard about," i.e., common knowledge, it can become grounds for the offender's fellow bhikkhus to banish him from their particular Community until he mends his ways.

The Cullavagga, in a section that begins with the same origin story as the one for this rule (Cv.I.13-16), treats the banishment transaction in full detail, saying that a Community of bhikkhus, if it sees fit, has the authority to perform a banishment transaction against a bhikkhu with any of the following qualities:

  • 1) He is a maker of strife, disputes, quarrels, and issues in the Community.
  • 2) He is inexperienced, incompetent, and indiscriminately full of offenses (§).
  • 3) He lives in unbecoming association with householders.
  • 4) He is corrupt in his precepts, corrupt in his conduct, or corrupt in his views.
  • 5) He speaks in dispraise of the Buddha, Dhamma, or Saṅgha.
  • 6) He is frivolous in word, deed, or both.
  • 7) He misbehaves in word, deed, or both.
  • 8) He is vindictive in word, deed, or both.
  • 9) He practices wrong modes of livelihood.

This last category includes such practices as:

  • a) running messages and errands for kings, ministers of state, householders, etc. A modern example would be participating in political campaigns.
  • b) scheming, talking, hinting, belittling others for the sake of material gain, pursuing gain with gain (giving items of small value in hopes of receiving items of larger value in return, making investments in hopes of profit, offering material incentives to those who make donations). (For a full discussion of these practices, see Visuddhimagga I.61-82.)
  • c) Practicing worldly arts, e.g., medicine, fortune telling, astrology, exorcism, reciting charms, casting spells, performing ceremonies to counteract the influence of the stars, determining propitious sites, setting auspicious dates (for weddings, etc.), interpreting oracles, auguries, or dreams, or — in the words of the Vibhaṅga to the Bhikkhunīs' Pc 49 & 50 — engaging in any art that is "external and unconnected with the goal." The Cullavagga (V.33.2) imposes a dukkaṭa on studying and teaching worldly arts or hedonist doctrines (lokāyata). For extensive lists of worldly arts, see the passage from DN 2 quoted in BMC2, Kapitel 10. (For the connection between lokāyata and hedonism (e.g., the Kāma Sūtra), see Warder, Outline of Indian Philosophy, pp. 38-39.)

A bhikkhu banished for indulging in any of these activities is duty-bound to undergo the 18 observances listed in Cv.I.15 (see BMC2, Kapitel 20) and to mend his ways so that the Community will revoke the banishment transaction. The Kommentar adds that a bhikkhu banished for corrupting families may not live in the monastery where he was misbehaving, nor enter the city or town where he was corrupting families, until after the banishment is revoked (this point is based on Cv.I.16.1). Also, even after the revoking of the banishment, he must refuse gifts from the families he had corrupted. If they ask him why, he may tell them. If they then explain that they are giving the gifts not because of his former behavior but because he has now mended his ways, he may then accept them.

If a bhikkhu, instead of mending his ways after being banished, criticizes the act of banishment or those who performed it, he is subject to this rule. The procedure to follow in dealing with him — reprimanding him in private, admonishing and rebuking him in a formal meeting of the Community — is the same as under Sg 10, beginning with the fact that a bhikkhu who, hearing that Bhikkhu X is criticizing the act of banishment, incurs a dukkaṭa if he does not reprimand X. The question of perception and the non-offenses are also the same as under that rule. As with the preceding three rules, if the offender does not respond to the rebuke or recognize that he has a saṅghādisesa offense for which he must make amends, the Community would then have grounds to suspend him as well.

Summary: To persist — after the third announcement of a formal rebuke in the Community — in criticizing a banishment transaction performed against oneself is a saṅghādisesa offense.

Ein Bhikkhu, der eines dieser dreizehn saṅghādisesa-Vergehen begangen hat, ist daran gebunden, seine Mit-Bhikkhus darüber zu informieren und die Gemeinschaft oder zumindest vier Bhikkhus zu bitten, eine sechs Tage andauernde Buße (mānatta) über ihn zu verhängen. (Der Kanon führt wörtlich eine Sechsnächteperiode an: In der Zeit Buddhas war der Mondkalender im Gebrauch, und so wie wir mit dem Sonnenkalender gewohnt sind, die Tage zu zählen, zählten sie die Nächte; eine Vierundzwanzig-Stunden-Periode; was einen Tag für uns bedeutet, war für sie eine Nacht, wie man dem Bhaddekaratta Sutta (MN 131 ) entnehmen kann, in dem Buddha explizit anführte, daß eine Person, die einen Tag und eine Nacht ernsthaft mit der Praxis verbringt, eine „glückverheißende Nacht“ hat) A bhikkhu who commits any one of these thirteen saṅghādisesa offenses is duty-bound to inform a fellow bhikkhu and to ask a Community of at least four bhikkhus to impose a six-day period of penance (mānatta) on him. (The Canon says, literally, a six-night period: At the time of the Buddha, the lunar calendar was in use and, just as we using the solar calendar count the passage of days, they counted the passage of nights; a 24-hour period, which is a day for us, would be a night for them, as in the Bhaddekaratta Sutta (MN 131), where the Buddha explicitly says that a person who spends a day and night in earnest practice has had an "auspicious night.")

Genugtuung. Genugtuung (Buße) beginnt nicht unverzüglich, sondern in der Zweckmäßigkeit, wie sie die Gemeinschaft vorsieht. Während der Zeit der Genugtuung wird der Missetäter von seinen Aufgaben enthoben und muß die 94 Einschränkungen (Cv. II 5-6) einhalten, wie sie in BMC2, Kapitel 19 besprochen werden. Die vier wichtigsten sind: Penance. Penance does not begin immediately, but only at the convenience of the Community giving it. During his period of penance, the offender is partially stripped of seniority and must observe 94 restrictions (Cv.II.5-6), discussed in detail in BMC2, Chapter 19. The four most important are:

  • 1) Er darf nicht unter demselben Dach mit einem regulären Bhikkhu schlafen 1) He must not live under the same roof as a regular bhikkhu.
  • 2) Er muß in einem Kloster, mit zumindest vier reguläre Bhikkhus, leben 2) He must live in a monastery with at least four regular bhikkhus.
  • 3) Wenn er sich an irgendeinen Platz begibt, muß er von zumindest vier vollwertigen Bhikkhus begleitet werden, es sei denn: (a) er flüchtet vor einer Gefahr oder (b) er geht an einen anderen Platz, wo Bhikkhus der selben Gemeinschaft sind und er sie innerhalb eines Tages erreichen kann. 3) If he goes anyplace outside the monastery, he must be accompanied by four full-fledged bhikkhus unless (a) he is going to escape dangers or (b) he is going to another place where there are regular bhikkhus of the same affiliation and he can reach it in one day's time.
  • 4) Täglich muß er alle Bhikkhus im Kloster, über den Umstand, daß er eine Genugtuung abbüßt und über die genaue Beschreibung des Vergehens, das er begangen hat, informieren. Wenn andere Bhikkhus das Kloster besuchen, muß er auch diese informieren; wenn er in ein anderes Kloster kommt, muß er auch dort die Bhikkhus informieren. 4) Every day he must inform all the bhikkhus in the monastery of the fact that he is observing penance and the precise offense for which the penance was imposed. If visiting bhikkhus come to the monastery, he must inform them as well; if he goes to another monastery, he must inform all the bhikkhus there, too.

Wenn der Bhikkhu an irgendeinem Tag dieser Genugtuungszeit diese Einhaltungen dieser vier Einschränkungen übersieht, zählt dieser Tag nicht für die erforderlichen sechs. Zusätzlich verursacht er ein dukkaṭa mit jedem Male, wenn er scheitert, sich an die 94 Einschränkungen zu halten. If, on any day of his penance, the bhikkhu neglects to observe any of these four restrictions, that day does not count toward the total of six. In addition, he incurs a dukkaṭa each time he fails to observe any of the 94 restrictions.

Wenn ein Bhikkhu seine Buße vollbracht hat, darf er die Gemeinschaft von zumindest 20 Bhikkhus fragen, ihn wieder zu rehabilitieren. Wieder rehabilitiert, kehrt er zu seinem vorhergehenden Status, als regulärer Bhikkhu in einer Stellung, zurück. Once the bhikkhu has completed his penance, he may ask a Community of at least 20 bhikkhus to give him rehabilitation. Once rehabilitated, he returns to his previous state as a regular bhikkhu in good standing.

Probezeit. Wenn ein Bhikkhu ein saṅghādisesa-Vergehen begeht und es ausläßt, dies seinen Mit-Bhikkhus bis nach Sonnenuntergang des Folgetages seines Vergehens zu offenbaren, muß er zusätzlich eine Probezeit (parivāsa) von der selben Anzahl von Tagen, wie er es geheimgehalten hat, einhalten. Probation. If a bhikkhu who commits a saṅghādisesa offense conceals it from his fellow bhikkhus past dawn of the day following the offense, he must observe an additional period of probation (parivāsa) for the same number of days as he concealed the offense. Only after he has completed his probation may he then ask for the six-day period of penance.

Die Kommentar listet zehn Faktoren auf, die das Verbergen ausmachen. Diese können in Paaren von 5 wie folgt angeordnet werden: The Kommentar sets the factors of concealment at ten, which may be arranged in five pairs as follows:

  • 1) Er hat das saṅghādisesa-Vergehen begangen und nimmt es als Vergehen wahr (dieser Faktor ist auch dann erfüllt, wenn er denkt, daß es ein geringfügigeres Vergehen sei) 1) He has committed a saṅghādisesa offense and perceives it as an offense (i.e., this factor is fulfilled even if he thinks it is a lesser offense).
  • 2) Er wurde nicht suspendiert und hat wahrgenommen, daß er nicht suspendiert wurde. (Wenn ein Bhikkhu suspendiert wurde, kann er an keine anderen Bhikkhus herantreten und damit kann er es ihnen erst nach der Aufhebung seiner Suspendierung mitteilen) 2) He has not been suspended and perceives that he has not been suspended. (If a bhikkhu has been suspended, he cannot accost other bhikkhus, and thus he cannot tell them until after his suspension has been lifted.)
  • 3) Es bestehen keine Hindernisse (wie etwa Flut, Waldbrand, gefährliche Tiere usw.) und er nimmt wahr, daß da keine bestehen. 3) There are no obstacles (e.g., a flood, a forest fire, dangerous animals) and he perceives that there are none.
  • Es ist ihm möglich, einen anderen Bhikkhu zu informieren (z.B. ein Mit-Bhikkhu, passend darüber informiert zu werden, lebt an einem Platz, den er innerhalb eines Tages erreichen kann, er ist nicht zu schwach oder zu krank, um zu gehen) und er nimmt wahr, daß es ihm möglich ist. (Entsprechend Cv.III wurde, nach einem Vergehen verrückt zu werden (!), als „nicht möglich, einen anderen Bhikkhu zu informieren“ zählen. Ein „Bhikkhu, passend, informiert zu werden“ bedeutet einer: 4) He is able to inform another bhikkhu (i.e., a fellow bhikkhu suitable to be informed lives in a place that may be reached in that day, one is not too weak or ill to go, etc.) and he perceives that he is able. (According to Cv.III.34.2, going insane after committing the offense (!) would count as "not being able to inform another bhikkhu.") A bhikkhu suitable to be informed means one who is —
    • a) in einem guten Stand (d.h. nicht selbst einer Buße, Probezeit oder Suspendierung zu unterliegen) und a) in good standing (e.g., not undergoing penance, probation, or suspension himself) and
    • b) nicht in einem unangenehmen Verhältnis mit dem Missetäter stehend b) not on uncongenial terms with the offender.
  • 5) Er (der Missetäter) möchte das Vergehen geheimhalten und hält es geheim. 5) He (the offender) desires to conceal the offense and so conceals it.

Wenn irgend einer dieser Faktoren nicht zutrifft, gibt es keine Bestrafung für das Nichtinformieren eines anderen Bhikkhus innerhalb eines Tages. Zum Beispiel zählen die folgenden Fälle nicht als Geheimhalten: If any of these factors are lacking, there is no penalty for not informing another bhikkhu that day. For instance, the following cases do not count as concealment:

Ein Bhikkhu ist sich nicht im Klaren, daß er ein Vergehen begeht und realisiert erst später, eine saṅghādisesa begangen zu haben, nachdem er mehr Details über diese Regel liest oder hört. A bhikkhu does not suspect that he has committed an offense and realizes only much later, after reading or hearing about the rules in more detail, that he has incurred a saṅghādisesa.

Ein Bhikkhu lebt alleine im Wald und begeht ein saṅghādisesa in Mitten der Nacht. Aus Angst vor Schlangen und wilden Tieren, die er in der Nacht antreffen würde, wartet er bis zum Tageslicht, bis er einen seiner Mit-Bhikkhus informiert. A bhikkhu lives alone in a forest and commits a saṅghādisesa in the middle of the night. Afraid of the snakes or other wild animals he might encounter in the dark, he waits until daylight before going to inform a fellow bhikkhu.

Ein Bhikkhu lebt alleine im Wald, und der einzige andere Bhikkhu in Tagesreichweite ist ein persönlicher Feind, der, wenn informiert, die Gelegenheit nutzen würde, das Ansehen des Missetäter-Bhikkhus zu schmälern, und er darauf einen weiteren Tag oder zwei reisen müsste, um einen für die Information passenden Bhikkhu zu finden. A bhikkhu lives alone in a forest, but the only other bhikkhu within one day's traveling time is a personal enemy who, if he is informed, will use this as an opportunity to smear the offender's name, so the offender travels another day or two before reaching a congenial bhikkhu whom he informs.

Ein Bhikkhu beabsichtigt es, einem anderen Bhikkhu vor Sonnenaufgang zu erzählen, schläft dann aber ein und wacht entweder zu spät auf, oder erinnert sich an das Vergehen erst wieder nach dem Sonnenaufgang. A bhikkhu intends to tell another bhikkhu before dawn but falls asleep and either wakes up too late or else wakes up in time but remembers his offense only after dawn has past.

Wenn alle der ersten acht Faktoren vollständig sind, sollte man dennoch andere Bhikkhus vor dem Sonnenaufgang des nächsten Tages informieren, oder man begeht ein dukkaṭa und zieht sich die Strafen aus dem Verheimlichen hinzu. Once all of the first eight factors are complete, though, one must inform another bhikkhu before dawn of the next day or else incur a dukkaṭa and undergo the penalty for concealment.

Ein Bhikkhu, der ein geringeres Vergehen begeht und annimmt, es sei ein saṅghādisesa und es dann verheimlicht, begeht ein dukkaṭa (Cv.III.34.1). A bhikkhu who commits a lesser offense that he thinks is a saṅghādisesa and then conceals it, incurs a dukkaṭa (Cv.III.34.1).

Die Einschränkungen für einen Bhikkhu, der sich der Probezeit unterzieht, oder andere mögliche Schritte im Rehabilitationsprozess, sind gleich wie jene für das Unterziehen in Genugtuung (Buße) und im Detail in BMC2, Kapitel 19 angeführt. The restrictions for a bhikkhu undergoing probation — and the other possible steps in the rehabilitation process — are similar to those for one undergoing penance and are discussed in detail in BMC2, Chapter 19.

Saṅghādisesas sind als schwere Vergehen (garukāpatti) angeführt, weil sie einerseits sehr ernsthaft für den Missetäter selbst sind und da die Abläufe für Genugtuung, Probezeit und Rehabilitation, nicht nur für den Missetäter, auch für die Gemeinschaft, in der der Bhikkhu lebt, mühevoll abzuwickeln sind. Ein Umstand der zu einem abschreckenden Beispiel für jeden wird, der sich versucht fühlt, so eine Übertretung zu begehen. Saṅghādisesas are classified as heavy offenses (garukāpatti), both because of the seriousness of the offenses themselves and because the procedures of penance, probation, and rehabilitation are burdensome by design, not only for the offender but also for the Community of bhikkhus in which he lives — a fact intended to act as added deterrent to anyone who feels tempted to transgress.